EL SILENCIO DE MARÍA EL SILENCIO DE MARÍA

 EL SILENCIO DE MARÍA

Quien haya pasado una noche a campo abierto sabe de la notable diferencia que existe entre caminar a la luz de la luna y caminar sin ella. Su reflejo nos ayuda a delinear los contornos de la realidad que se abre a nuestro paso. Pero sabemos también que esta luz no le es propia, sino que es reflejo de la luz del sol. (Es la luz refleja de Dios padre).

La luna ha sido siempre un símbolo mariano, pues grafica la presencia de nuestra Madre y la función que realiza en nuestra vida cristiana. Todo el brillo que percibimos en Ella le viene del resplandor radiante del Sol de Justicia que es su Hijo. María es el reflejo sereno y apacible que depende, toda Ella, del Señor Jesús. No podemos olvidar, sin embargo, que María posee también consistencia propia. Reflejar el resplandor de su Hijo no la alienta, no le arrebata su propia identidad. Por el contrario, justamente por ser Ella misma, por permanecer arraigada en su mismidad, es que conquista la densidad y la solidez necesarias para acoger y reflejar la presencia del Hijo. Si la luna no estuviese ahí, con unos rasgos y una forma determinada, tampoco podría reflejar nada, los rayos del sol se perderían inevitablemente en el espacio infinito.

Con las limitaciones e imperfecciones propias de una analogía, la referencia a la luna nos ayuda a comprender la presencia silenciosa de la Madre. El silencio de María, como sabemos, no es pasivo ni ausente; es, por el contrario, dinámico, e implica plenitud de presencia. Ella guarda silencio pero no para quedarse callada, sino para que en Ella pueda resonar clara y potente la Palabra Eterna pronunciada por el Padre. De esta manera descubrimos en el silencio de la Madre dos dimensiones fundamentales por un lado la acogida o receptividad, y por otro la expresividad participativa.

ACOGIDA Y EXPRESIVIDAD EN EL SILENCIO

Antes que nada demos, muy brevemente, una rápida mirada a estos dos aspectos del silencio. Es importante resaltar, sin embargo, que aunque en ocasiones se acentúe una u otra dimensión, no se trata de dos realidades totalmente distinguibles, sino que forman una unidad que se armoniza y equilibra conformando un único dinamismo.

Por un lado, el silencio de expresividad se aplica al reordenamiento de las manifestaciones más externas de la persona, armonizando y dando equilibrio de manera privilegiada a la palabra y al cuerpo.

Por otro lado, el silencio de acogida o receptividad se aplica de manera privilegiada en el ámbito de la mente entendido tanto en el recto pensar como en el recto uso de la memoria y la imaginación y en el ámbito del corazón , especialmente en el recto ordenamiento de nuestros sentimientos y pasiones.

Para comprender estas dos dimensiones del silencio vamos a dirigirnos a Santa María, en quien esta virtud se plasma como parte de su estilo, como una nota que la caracteriza. Es abundante la riqueza que encontramos en la Escritura para aprender del estilo de María. Profundizar en cada pasaje sería imposible, por eso solamente vamos a mencionar algunos de ellos y nos detendremos de manera especial en uno: la Anunciación-Encarnación, por ser un acontecimiento crucial para María y desde el que se puede interpretar toda su existencia.

"ALÉGRATE, LLENA DE GRACIA" (Lc 1, 26-38)

En primer lugar, consideremos la actitud de reverente escucha de María en el momento del Anuncio. Esto es lo que le permite acoger la Buena Nueva traída por el ángel. Si su vida hubiese estado llena de ruido, hundida en el activismo o inconsciente de sí misma, quién sabe si hubiese desatendido la voz de Dios. Sabemos que muchas veces Él manifiesta su Plan no en el estrépito del temblor, en el fuego o en el huracán, sino en "el susurro de una brisa suave" (1Re 19, 11-12).

Por otro lado, María trata de comprender y acoger lo que en un primer momento la sorprende. Ella se turba ante el saludo del ángel pero se mantiene a la escucha mientras "discurría qué significaría aquel saludo" (Lc 1, 29). La joven Virgen queda sorprendida. Y tal vez sea porque recuerda familiarizada con las Escrituras las profecías mesiánicas y la promesa de un Salvador que vendría por medio de una mujer. Interiormente va tomándole el peso a las palabras del mensajero. María no sólo escucha, sino que también discurre, va pensando en su corazón el sentido profundo del mensaje. Su silencio de acogida la lleva a sondear en su memoria, entra en sí misma y sopesa los alcances de lo que se le anuncia. Cuántas veces nosotros oímos sin escuchar, o escuchamos sin comprender. Cuántas veces alguien puede morir a nuestro lado, agonizando en dos palabras que lo pueden expresar todo, y nuestro interior endurecido es incapaz de comprenderlo. El testimonio de María cuestiona nuestras actitudes cotidianas más comunes, pues no es raro que sea ahí en donde se manifieste el Plan de Dios.

Pero el pasaje no se agota. Cuando ya no comprende más y reconoce la fragilidad de su entendimiento, María pregunta. No replica, pues su interrogante sigue sintonizada en la dinámica de la acogida en el silencio; sólo está pidiendo más luz para entender. La pregunta "¿Cómo será esto, puesto que no conozco varon?" (Lc 1, 34). No rechaza el anuncio. Al contrario, pide luces, instrucciones para realizar la misión, ya que no ve cómo ser Madre habiendo hecho entrega de su virginidad al Señor. Es éste un misterio inabarcable, realizable sólo por Dios.

Qué ejemplo para nosotros que nos quedamos perplejos en circunstancias menos misteriosas y difícilmente se nos ocurre buscar las respuestas en Dios mismo a través de la oración. Nuevamente la falta de una acogida realmente dinámica y silente nos hace sordos al designio divino.

EL HÁGASE DE MARÍA

Finalmente, la respuesta de María no se hace esperar: "He aquí la Sierva del Senor" (Lc 1, 38), dice la joven Virgen, que a pesar de su corta edad hace una afirmación de su propia identidad en permanencia. Pareciera decir ésta que está aquí soy yo, manifestando autoposesión y señorío sobre sí. Ella misma se define como la Sierva del Señor, Aquella que sirve y en quien la dinámica de la entrega donal forma parte de sus rasgos distintivos.

"Hagase en mí según tu Palabra" (Lc 1, 38), completa su respuesta, haciendo efectiva su donación, expresando su total entrega al Plan de Dios. Los dinamismos de permanencia y de despliegue se ven armonizados en esta singular respuesta.

El silencio de María en la acogida y en la expresividad se deja ver claramente en estos pasajes descritos. Ella habla con discreción, sus palabras son ponderadas, dice lo necesario. Pero no se calla sin razón; cuando tiene que hablar lo hace. A partir de este momento, por haber acogido la Palabra Eterna en su seno, puede llevarla a otras personas de manera singular y privilegiada: a su prima Isabel (Lc 1, 39ss), a los pastores (Lc 2, 16ss), a los Reyes Magos (Mt 2, 10), al anciano Simeón y a la profetisa Ana (Lc 2, 33ss), entre otros.

Incluso en el conmovedor pasaje de la Cruz (Jn 19, 25ss), en el que María no pronuncia palabra, su sola presencia disponible y a la vista del Hijo, su estar de pie a la escucha del testamento del Señor Jesús, manifiesta su total aceptación del Plan de Dios.

Su actitud de acogida y su expresividad en el silencio nuevamente nos interpelan. Con qué facilidad nos cerramos egoístamente en los momentos difíciles o en el dolor, nos quejamos con amargura o nos auto compadecemos sin darnos cuenta de que el Señor, desde la Cruz, también nos habla. Por tener el rostro hacia el suelo dejamos de vigilar atentos los labios del Buen Pastor que pronuncia nuestro nombre desde el madero. Bastaría con estar ahí, al pie de la Cruz, disponibles, escuchando.

VIVIR EL SILENCIO

Encarnar el estilo de María implica seguirla dócilmente por el camino del silencio en esta doble dimensión. El silencio debe iluminar nuestro esfuerzo por acoger la gracia para alcanzar la santidad y todo nuestro horizonte apostólico.

No olvidemos las palabras del Senor: "Mira que estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me abre la puerta, entraré en su casa y cenaré con él y él conmigo" (Ap 3, 20). El Señor es claro, la condición primera es escuchar su voz. Si no lo escuchamos no podremos abrirle la puerta de nuestro corazón y ese encuentro definitivo con el dulce Señor de Nazaret simplemente no sucederá. No perdamos de vista a la Madre y dejemos que Ella nos eduque en el camino reconciliador y armonizante de su silencio,

para así alcanzar la plena conformación con el Señor Jesús, su Hijo.

La Virgen del silencio contemplativo

Sí, cuántas veces calló María, para que hablaran sus obras, para que hablara Dios en Ella y en los demás.

La Virgen del silencio

Decía san Juan Crisóstomo que “no sería necesario recurrir tanto a la palabra, si nuestras obras diesen auténtico testimonio”. Y con verdad, pues está claro que muchas veces los hechos son más elocuentes que los dichos.

También María, nuestra Madre, recurrió poco a la palabra. Era callada Ella. Realmente, cuántas palabras se ahorró. Pero, cuánto dejó dicho sin palabras. Cuánto dejó escrito con su vida. Cuánto testificó con sus obras.

María, la Virgen del Silencio, nos enseña el valor de un silencio fecundo y humilde, cuajado de obras y realizaciones. Nos alecciona magistralmente en el difícil arte de decir poco y hacer mucho.

Sí, cuántas veces calló María, para que hablasen sus obras, y para que hablase Dios en Ella y en los demás. Era el suyo un silencio hecho oración y acción. Un silencio lleno, no vació ni hueco. Un silencio colmado de Dios, de sus palabras, de sus maravillas. María “guardaba todas las cosas meditándolas en su corazón”, afirma el Evangelio. Porque sólo en silencio se pueden comprender las palabras de Dios y “sus cosas”.

No se trataba, por tanto, de una simple ausencia de palabras, de ruidos, de distracciones. El silencio de María fue un silencio contemplativo de la obra de Dios en su vida, en la de Jesús, en la de los demás. Un silencio de humildad, de discreción, de ocultamiento. Un silencio fecundo en buenos pensamientos, en proyectos de ayuda a los necesitados, en propósitos de entrega y donación.

El silencio de la Virgen durante su vida fue como un gran mosaico de pequeños silencios. Vamos a detenernos un momento a contemplar, desde la fe, algunos de ellos.

El silencio ante José.

Imaginemos aquella escena en la que, un buen día, María regresaba de la región montañosa tras visitar y ayudar a su prima Isabel. Ya habían pasado más de tres meses desde la Anunciación. A María ya se le notaba que estaba en cinta. Y cuando vio a José, que le salió al encuentro por el camino, le dio una gran alegría, pero a la vez un grande apuro. José notaría su estado. Y, de hecho, lo notó. Ambos estaban prometidos en matrimonio, pero aún no vivían juntos; y resulta que Ella ya esperaba un hijo.

Entonces María, ante el asombro de José, no comenzó a explicarle lo de la aparición del ángel, ni lo del mensaje del cielo, ni que el Niño era de Dios... No. María prefirió callar.

José estaba confundido. Y no era para menos. Sin embargo, miró a los ojos a María y los vio tan puros, tan limpios, tan inocentes, que creyó más a los ojos de María que a los suyos propios. José amaba a María y confiaba en Ella, pero no alcanzaba a comprender lo que ocurría.

La Virgen no estaba segura de la reacción de José. Por eso es conmovedor este silencio suyo. Ella intuyó que Dios se lo daría a entender a José mejor que Ella misma, como Él sabe y cuando Él lo juzgase oportuno.

María guardaba silencio sin culpa alguna. Callaba aun a costa de su propia honra. De hecho José, que era bueno y justo, decidió repudiarla en secreto.

La Santísima Virgen, al no excusarse, al no decir nada a José, a nosotros nos está diciendo mucho. Nos está diciendo que nos sobran muchas palabras y demasiadas veces. Nos sobran muchos “es que”, muchos “es que yo no tuve la culpa”, “es que yo no era el único”, “es que yo no tengo nada que ver”, ante nuestros fallos y deficiencias. Nos falta más silencio y resignación y nos sobran excusas. Y eso que la mayoría de las veces somos culpables de verdad...

María era inocente. Y no es fácil callarse ante la calumnia, ante la injusticia, ante la incomprensión cuando uno es inocente. Ella calló ante la posibilidad todo eso...

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¡Qué admirable el largo silencio de María en Nazaret! Ella poseía el secreto más grande de la historia: la llegada de Dios al Mundo. Y sin embargo, calla.

Ni una palabra, ni la más mínima alusión o referencia a su enorme secreto durante los treinta años en Nazaret. Treinta años de continua convivencia con los vecinos y vecinas del pueblo sin decirles nada al respecto.

Treinta años con algo tan grande entre manos y ni una palabra. Y vaya si habrá tenido mil ocasiones, durante todo ese tiempo, para hacerle saber a más de alguno o alguna quién era Ella y quién era su Jesús. Sin embargo no, no quiso decir nada. Se mantuvo callada.

¡Qué ejemplo de discreción de nuestra Madre! Ejemplo para nosotros que nos sentimos más cuando sabemos algo que otros no saben. Sobre todo si es algo bueno acerca de nosotros mismos... Ejemplo para nosotros que apenas logramos callar por unos minutos (no treinta años) el chismecillo que acabamos de escuchar entre los amigos o amigas en la tertulia. Ejemplo para nosotros que nos preocupamos tanto a veces de hacer ver a los demás a quién se están dirigiendo, a quién están molestando, a quién le están pidiendo un favor, a quién le están dando una indicación...

No. Ella no fue así. La Virgen escogió el silencio. María, la Madre de Dios, quiso pasar desapercibida. Sin decir nada teniendo al Hijo de Dios en casa. Durante treinta años...

El silencio ante la muerte de José.

También la muerte llegó un día a casa de María. Venía a llevarse a su esposo José. El pobrecito llevaba enfermo ya varios días. Empeoraba cada vez más. María empezó a temerse lo peor. Y así fue. José, sereno, entraba en su último trance. La Virgen, junto a la cabecera del lecho, en silencio, oraba. Su dolor callado era sostenido por su rezo transido de confianza.

Lo asombroso de este episodio es que estaba allí, con Ella, el mismo Dios Omnipotente, que en un instante podría haber curado a José y haber acabado con aquella pesadilla. Pero María no pidió nada a Jesús en esa ocasión. Volvió a guardar silencio. Quiso pasar el trago amargo de la muerte de su esposo, pidiendo a Dios, sin palabras, que se cumpliese su voluntad. Esto fue templando su delicada alma de mujer para poder sufrir, también en silencio y oración, algunos otros momentos terribles que llegarían...

El silencio durante la vida pública de Jesús.

¡Qué discreción la de María durante aquellos años!

La fama de Jesús se extendía por doquier. Se hablaba de Él por todas partes. Sí, también en Nazaret. Y a María le llegarían diariamente muchos y muchas para hablarle de su Jesús y contarle lo que de Él se decía.

Y Ella, ante todo eso, mantuvo silencio y discreción. Lo mantuvo en las buenas y en las malas. Lo mantuvo cuando veía y escuchaba los éxitos de Jesús, sus milagros, sus predicaciones irresistibles. No andaba diciendo a todo el mundo que Ella era la madre de ese Jesús. Y lo mantuvo también cuando a su Hijo Jesús le tildaban de loco, de endemoniado, de comilón y bebedor, de amigo de publicanos y pecadores... Todo eso llegaría a Nazaret puntualmente (como todos los chismes)...

Y La Virgen también callaba entonces. No salió a su defensa gritando por las calles. No organizó manifestaciones con pancartas de protesta ante tales calumnias. Eso lo hubiéramos hecho nosotros. Ella volvió a preferir el silencio aun a costa de su humillación.

María, además, seguía el derrotero de la vida de su Hijo, desde lejos, en segundo plano. Apoyando con sus oraciones y sacrificios la obra de su Hijo. Como tantas de nuestras madres. A las que sólo Dios sabe cuánto les debemos...

Sin duda a la que más debemos es a María. Ella sigue en silencio tan pendiente de nosotros como lo estuvo de Cristo.

El silencio después de Pentecostés.

Otro gran momento en la historia. El momento de la explosión expansiva de la Iglesia de Cristo por el mundo. Y María, de nuevo en silencio.

No la vemos en las plazas públicas predicando la Buena Nueva a grandes voces y en decenas de lenguas. No la sorprendemos haciendo milagros por las cercanías del templo ante el asombro de media Jerusalén.

Ella seguía callando y oraba. Oraba mucho. Y ese silencio-oración sostenía la Iglesia naciente y le daba pujanza y fecundidad. Precisamente por esa intercesión silenciosa, María era la Mediadora de todas las gracias. Sí, de todas esas gracias que estaba Dios concediendo a raudales a través de la predicación y milagros de los apóstoles.

María. Lo más poderoso ante Dios. Lo más silencioso ante el mundo.

LA RECTITUDE INTENCIÓN-

“Maestro, ¿qué debo hacer para alcanzar la vida eterna?”

 

“Maestro, ¿qué debo hacer para alcanzar la vida eterna?”

Hace varios años, en una asamblea familiar en el barrio El Consuelo, leímos la parábola del buen samaritano que nos presenta la liturgia dominical. Después de escuchar el texto bíblico, le pregunté a los presentes qué habían entendido.

Una señora bastante mayor tomó la palabra y recapituló el contenido de la parábola diciendo: «Resulta que un hombre iba por un camino y fue asaltado por unos ladrones que lo dejaron medio muerto. Poco tiempo después pasó por allí un sacerdote y al ver al herido, dio un rodeo y siguió su camino. Luego pasó un jesuita e hizo lo mismo. Luego pasó un samaritano y se compadeció del herido, lo curó y lo ayudó».

Todos los presentes quedamos impresionados con el excelente resumen que nos había hecho la señora. Lo único que hubo que corregir fue que el segundo personaje que dio un rodeo para esquivar al herido no había sido un jesuita sino un levita.

Pequeña diferencia, pero significativa, teniendo en cuenta que yo estaba allí presente.

 Cuando leemos esta parábola, tenemos la tentación de pensar en los malos que dieron un rodeo para no ayudar a este hombre. Su comportamiento nos parece el colmo. Nos escandalizamos interiormente de esa falta de sensibilidad y solidaridad. Lo que hizo el Espíritu Santo, a través de esta señora, fue proponerme la pregunta por mi prójimo de una manera cruda y directa. La pregunta me quedó clavada entre el corazón y las tripas. Eso mismo sintieron todos los presentes esa noche. Dios nos estaba invitando a revivir la escena, no desde la barrera, sino haciéndonos un personaje más, implicándonos vitalmente en la parábola. Tuvimos que reconocer que más de una vez habíamos seguido de largo ante los heridos que Dios había puesto en nuestro camino. Un pequeño lapsus que no dejó de cuestionarnos hondamente.

Junto a esto, hay otro elemento que me parece que suele perderse de vista con cierta facilidad al leer esta parábola. Normalmente pensamos que fue el buen samaritano el que salvó al herido. Sin embargo, aunque esto es parte de la verdad, no es sino la mitad de ella. La verdad completa es que el herido también salvó al samaritano, pues fue él quien hizo posible que este hombre, considerado despreciable por los judíos, hubiera permitido brotar de su interior lo mejor de sí mismo, haciéndose prójimo de su hermano maltratado y despojado por los bandidos.

Podríamos decir que el sacerdote y el levita no se dejaron salvar por el herido. Despreciaron esta maravillosa oportunidad que Dios les daba para hacerse mejores seres humanos, a la medida de Dios.

 No olvidemos que toda esta historia la contó Jesús para explicarle a un mañoso maestro de la ley, que venía a ponerlo a prueba para ver si sabía qué se debía hacer para alcanzar la vida eterna. El hombre sabía muy bien lo que debía hacer: “Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente, y ama a tu prójimo como a ti mismo”. Pero para enredar al Señor, le preguntó: “¿Y quién es mi prójimo?”

Entonces vino la historia. Pidamos para que nosotros no nos vayamos a enredar con elucubraciones sobre quién es nuestro prójimo y reconozcamos que muchas veces hemos hecho rodeos para no encontrarnos con los prójimos malheridos que no sólo habríamos podido salvar, sino que se habrían podido convertir en nuestra mayor fuente de salvación.

En aquel tiempo, se levantó un maestro de la Ley, y para poner a prueba a Jesús, le preguntó: «Maestro, ¿que he de hacer para tener en herencia la vida eterna?». Él le dijo: «¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo lees?». Respondió: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y a tu prójimo como a ti mismo». Díjole entonces: «Bien has respondido. Haz eso y vivirás».

Pero él, queriendo justificarse, dijo a Jesús: «Y ¿quién es mi prójimo?». Jesús respondió: «Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó, y cayó en manos de salteadores, que, después de despojarle y golpearle, se fueron dejándole medio muerto. Casualmente, bajaba por aquel camino un sacerdote y, al verle, dio un rodeo. De igual modo, un levita que pasaba por aquel sitio le vio y dio un rodeo. Pero un samaritano que iba de camino llegó junto a él, y al verle tuvo compasión; y, acercándose, vendó sus heridas, echando en ellas aceite y vino; y montándole sobre su propia cabalgadura, le llevó a una posada y cuidó de él. Al día siguiente, sacando dos denarios, se los dio al posadero y dijo: ‘Cuida de él y, si gastas algo más, te lo pagaré cuando vuelva’.

»¿Quién de estos tres te parece que fue prójimo del que cayó en manos de los salteadores?». Él dijo: «El que practicó la misericordia con él». Díjole Jesús: «Vete y haz tú lo mismo».

 

Un samaritano (...) tuvo compasión; y, acercándose, vendó sus heridas (...) y, montándole sobre su propia cabalgadura...Hoy, nos preguntamos: «Y, ¿quién es mi prójimo?» (Lc 10,29). Cuentan de unos judíos que sentían curiosidad al ver desaparecer su rabino en la vigilia del sábado.

Sospecharon que tenía un secreto, quizá con Dios, y confiaron a uno el encargo de seguirlo... Y así lo hizo, lleno de emoción, hasta una barriada miserable, donde vio al rabino cuidando y barriendo la casa de una mujer: era paralítica, y la servía y le preparaba una comida especial para la fiesta. Cuando volvió, le preguntaron al espía: «¿Dónde ha ido?; ¿al cielo, entre las nubes y las estrellas?». Y éste contestó: «¡No!, ha subido mucho más arriba».

Amar a los otros con obras es lo más alto; es donde se manifiesta el amor. ¡No pasar de largo!: «Es el propio Cristo quien alza su voz en los pobres para despertar la caridad de sus discípulos», afirma el Concilio Vaticano II en un documento.

Hacer de buen samaritano significa cambiar los planes («llegó junto a él»), dedicar tiempo («cuidó de él»)... Esto nos lleva a contemplar también la figura del posadero, como dijo Juan Pablo II: «¡Qué habría podido hacer sin él? De hecho, el posadero, permaneciendo en el anonimato, realizó la mayor parte de la tarea. Todos podemos actuar como él cumpliendo las propias tareas con espíritu de servicio. Toda ocupación ofrece la oportunidad, más o menos directa, de ayudar a quien lo necesita (...). El cumplimiento fiel de los propios deberes profesionales ya es practicar el amor por las personas y la sociedad».

Dejarlo todo para acoger a quien lo necesita (el buen samaritano) y hacer bien el trabajo por amor (el posadero), son las dos formas de amar que nos corresponden: «‘¿Quién (...) te parece que fue prójimo?’. ‘El que practicó la misericordia con él’. Díjole Jesús: ‘Vete y haz tú lo mismo’» (Lc 10,36-37).

Acudamos a la Virgen María y Ella —que es modelo— nos ayude a descubrir las necesidades de los otros, materiales y espirituales.

 

Has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños

Hoy, el Evangelio nos ofrece la oportunidad de penetrar, por así decir, en la estructura de la misma divina sabiduría. ¿A quien entre nosotros no le apetece conocer desvelados los misterios de esta vida? Pero hay enigmas que ni el mejor equipo de investigadores del mundo nunca llegará siquiera a detectar. Sin embargo, hay Uno ante el cual «nada hay oculto (...); nada ha sucedido en secreto» (Mc 4,22). Éste es el que se da a sí mismo el nombre de “Hijo del hombre”, pues afirma de sí mismo: «Todo me ha sido entregado por mi Padre» (Mt 11,27). Su naturaleza humana —por medio de la unión hipostática— ha sido asumida por la Persona del Verbo de Dios: es, en una palabra, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, delante la cual no hay tinieblas y por la cual la noche es más luminosa que el pleno día.

Un proverbio árabe reza así: «Si en una noche negra una hormiga negra sube por una negra pared, Dios la está viendo». Para Dios no hay secretos ni misterios. Hay misterios para nosotros, pero no para Dios, ante el cual el pasado, el presente y el futuro están abiertos y escudriñados hasta la última coma.

Dice, complacido, hoy el Señor: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños» (Mt 11,25). Sí, porque nadie puede pretender conocer esos o parecidos secretos escondidos ni sacándolos de la obscuridad con el estudio más intenso, ni como debido por parte de la sabiduría. De los secretos profundos de la vida sabrá siempre más la ancianita sin experiencia escolar que el pretencioso científico que ha gastado años en prestigiosas universidades. Hay ciencia que se gana con fe, simplicidad y pobreza interiores. Ha dicho muy bien Clemente Alejandrino: «La noche es propicia para los misterios; es entonces cuando el alma —atenta y humilde— se vuelve hacia sí misma reflexionando sobre su condición; es entonces cuando encuentra a Dios».

 

"Seréis mis discípulos, porque soy manso y humilde de corazón"

 

Queridos amigos…, el centro de la vocación cristiana: es Cristo. Guardemos a Cristo en nuestra vida, para guardar a los demás, para salvaguardar la creación. Pero la vocación de custodiar no sólo nos atañe a nosotros, los cristianos, sino que tiene una dimensión que antecede y que es simplemente humana, corresponde a todos.

Es custodiar toda la creación, la belleza de la creación, como se nos dice en el libro del Génesis y como nos muestra san Francisco de Asís: es tener respeto por todas las criaturas de Dios y por el entorno en el que vivimos. Es custodiar a la gente, el preocuparse por todos, por cada uno, con amor, especialmente por los niños, los ancianos, quienes son más frágiles y que a menudo se quedan en la periferia de nuestro corazón. Es preocuparse uno del otro en la familia: los cónyuges se guardan recíprocamente y luego, como padres, cuidan de los hijos, y con el tiempo, también los hijos se convertirán en cuidadores de sus padres. Es vivir con sinceridad las amistades…, En el fondo, todo está confiado a la custodia del hombre, y es una responsabilidad que nos afecta a todos. Sed custodios de los dones de Dios… Quisiera pedir, por favor, a todos los que ocupan puestos de responsabilidad en el ámbito económico, político o social, a todos los hombres y mujeres de buena voluntad: seamos “custodios” de la creación, del designio de Dios inscrito en la naturaleza, guardianes del otro, del medio ambiente; no dejemos que los signos de destrucción y de muerte acompañen el camino de este mundo nuestro. Pero, para “custodiar”, también tenemos que cuidar de nosotros mismos. Recordemos que el odio, la envidia, la soberbia ensucian la vida. Custodiar quiere decir entonces vigilar sobre nuestros sentimientos, nuestro corazón, porque ahí es de donde salen las intenciones buenas y malas (Lc 6,45): las que construyen y las que destruyen. No debemos tener miedo de la bondad, más aún, ni siquiera de la ternura.

Hoy el Señor se acerca al sembrado de tu vida, para recoger frutos de santidad. ¿Encontrará caridad, amor a Dios y a los demás?. Jesús, que corrige la casuística meticulosa de los rabinos, que hacía insoportable la ley del descanso sabático: ¿tendrá que recordarte que solo le interesa tu corazón, tu capacidad de amar?

«Mira, tus discípulos hacen lo que no es lícito hacer en sábado» (Mt 12,2). Lo dijeron convencidos, eso es lo increíble. ¿Cómo prohibir hacer el bien, siempre? Algo te recuerda que ningún motivo te excusa de ayudar a los demás. La caridad verdadera respeta las exigencias de la justicia, evitando la arbitrariedad o el capricho, pero impide el rigorismo, que mata al espíritu de la ley de Dios, que es una invitación continua a amar, a darse a los demás.

«Misericordia quiero y no sacrificio» (Mt 12,7). Repítelo muchas veces, para grabarlo en tu corazón: Dios, rico en misericordia, nos quiere misericordiosos. «¡Qué cercano está Dios de quien confiesa su misericordia! Sí; Dios no anda lejos de los contritos de corazón» (San Agustín). ¡Y qué lejos estás de Dios cuando permites que tu corazón se endurezca como una piedra!

Jesucristo acusó a los fariseos de condenar a los inocentes. Grave acusación. ¿Y tú? ¿te interesas de verdad por las cosas de los demás? ¿los juzgas con cariño, con simpatía, como quien juzga a un amigo o a un hermano? Procura no perder el norte de tu vida.

Pídele a la Virgen que te haga misericordioso, que sepas perdonar. Sé benévolo. Y si descubres en tu vida algún detalle que desentone de esta disposición de fondo, ahora es un buen momento para rectificar, formulando algún propósito eficaz.

MG. SIGIFREDO ENRÍQUEZ MARTÍNEZ

CURSO DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA:

Por: Sigifredo Enríquez Martínez

 

Antropología filosófica

La antropología filosófica (del griego άνθρωπος, ánthropos, "hombre", y λόγος, logos, "razonamiento" o "discurso"), es una escuela de pensamiento fundada en Alemania en los años 1920 y 1930, de filósofos, antropólogos y sociólogos; este movimiento tuvo una influencia decisiva en el panorama intelectual alemán del siglo XX.

«Nunca en la historia, tal como la conocemos, el hombre ha sido más que un problema en sí» — Max Scheler.

La antropología filosófica marca un punto de inflexión en la filosofía por medio de la crítica de la tradición idealista y del dualismo cartesiano, (animalidad y racionalidad) con una concepción del hombre como una unidad física (Animal) y psíquica (Racional). Fue también una respuesta a la teoría del historicismo Alemán.

La base de su planteamiento consistía en utilizar las enseñanzas de las ciencias naturales (biología, zoología, etología,(comportamiento de los animales), paleoantropología, (estudio de la evolución humana)… etc.) y las ciencias humanas para tratar de identificar las características de la especie humana, su posición específica en el mundo en el entorno de los reinos mineral, vegetal y animal.

Sus principales representantes son Max Scheler (1874-1928), Helmuth Plessner (1892-1985) y Arnold Gehlen (1904-1976).

 Contenido

• 1 Introducción
• 2 Concepciones y orígenes a través de la historia
• 3 Concepto de hominización y psyque humana
• 4 Problema de la naturaleza del hombre (esencia)
• 4.1 Naturalista o monismo antropológico
• 4.2 Esencialista, dualista o dual
• 4.3 Hermenéutica
• 5 Preguntas fundamentales a las que se intenta responder

Introducción

A través de la historia podemos darnos cuenta de que el concepto del hombre, varía según las diferentes culturas de los pueblos, es evidente que la definición que manejamos de nosotros mismos resalta en gran parte la aptitud o respuesta que tengamos ante nuestro entorno, el cual dependerá directamente del concepto que demos a nosotros mismos como los seres humanos que somos. La antropología filosófica pone como centro de su reflexión al ser humano, busca comprender al hombre como un ser que vive y sabe que vive en este mundo.

El saber humano es la dimensión propia del ser pues es el único ente biológico que necesita comprenderse para saber quién es, quién quiere ser y qué puede hacer con su vida. Pero para que estudiar antropología filosófica dentro de las carreras sociales y humanas, acaso ese asunto no les compete solamente a aquellas personas que siguen alguna licenciatura en filosofía, psicología, sociología o antropología; pues no, la enseñanza de la antropología filosófica nos ayudara a conocer y fundamentar el camino del ser humano, tratar de responder a las cuestiones existenciales ¿De dónde venimos? ¿Hacia dónde vamos? ¿Qué es el hombre?, etc.

El propósito de la antropología filosófica es identificar las características de la especie humana, tomando en cuenta todos los aspectos de la realidad: material, biológica, económica, histórica, cultural, etc. Pero esto no significa que sea el producto de una combinación o síntesis de diversas disciplinas. En este sentido, la antropología filosófica no es una ciencia social, sino que está más cerca a la Filosofía. Como disciplina filosófica, no abandona su pretensión de comprender al hombre más allá de los límites de las distintas ciencias.

La antropología filosófica se pregunta, en primera instancia, por el origen del ser humano. Su proceso de aparición y asentamiento en el conjunto de la realidad. Esta cuestión puede condensarse en la pregunta: ¿Cómo surgió el hombre?

Además, se pregunta por la naturaleza del ser humano, se pregunta lo que diferencia al ser humano de todos los demás seres, cómo se define a través de su existencia histórica, etc. Tales interrogantes fundamentales de la Antropología Filosófica pueden ser condensadas en una pregunta radical: ¿Qué es el hombre?

Sin embargo no todo es tan claro como parece, es necesario advertir que existe un gran debate en torno al objeto de la antropología filosófica, hoy se ha vuelto más problemático, debido a la multiplicación de discursos y nuevas teorías que hablan acerca del origen y destino del ser humano. Lo que queremos decir es que poseemos discursos acerca del hombre pero no la verdad ni una respuesta concreta al sentido de la vida. En síntesis no basta con saber que somos simples personas pertenecientes a un sistema x, hace falta ir más allá de lo que nuestros ojos pueden divisar, ampliar nuestra mente para poder comprender lo que significa ser humano y poder darle una explicación a nuestra existencia en el planeta Tierra.

 

II.-   Concepciones y orígenes a través de la historia

La antropología filosófica consisten en que “el saber humano, es dimensión de todo ser humano.

El hombre necesita comprender que equivale a saber: ¿Quíén es?  Que quiere ser? Y   ¿Que  puede hacer con su vida?                                                                                       

Además la antropología filosófica nos ayuda  a conocer el camino del ser humano. Y así mismo nos ayuda a responder las cuestiones existenciales ¿De dónde venimos?, ¿Hacia donde vamos?, y ¿Qué es el hombre?

Pero las ideas que plantea la antropología filosófica, toda esa búsqueda de respuestas que el hombre se han venido planteado a lo largo de la historia, sin embargo seria hasta mediados del siglo XIX que nace la antropología como ciencia aunque la idea Antropofilosofica se ha dado todo el tiempo.

El orígen del ser humano es u n proceso- aparición y asentimiento, en el conjunto de la realidad, ¿Cómo surgió el hombre?, ¿Cuál es la naturaleza del ser humano?, ¿Qué es lo que lo diferencia de los demás seres? ¿Qué en síntesis el hombre?

- En la Edad Antigua diversos autores ofrecieron reflexiones filosóficas sobre el hombre. Como síntesis de sus ideas, podemos evocar a algunos de ellos:

Platón: El hombre tiene un alma unida a un cuerpo, y necesita mover a ambos simultáneamente (Timeo) si bien el alma tiene el primado sobre el cuerpo (Felón, República).

Aristóteles: El hombre es una sustancia compuesta de cuerpo y alma. (HILEMORFISMO)

En la Edad Media reino un periodo geocéntrico, en el que todo gira en torno al concepto de Dios. Al hombre se le interpreta por su relación con Dios, el hombre es un ser creado por Dios a su imagen y semejanza (posesión de inteligencia y capacidad de amar). Al hombre se le considera compuesto de cuerpo y alma, ésta es considerada algo de naturaleza espiritual, libre e inmortal.

San Agustín se apoya en un argumento platónico y dice respecto a Platón: “Nadie como Platón se ha acercado tanto a nosotros”. Aparece, por tanto, la idea de salvación eterna, ésta vida es un tránsito; un camino para conseguir la vida eterna por medio de la virtud que consiste en obedecer los mandamientos de la ley de Dios y conduce a la felicidad de la salvación eterna, la vida sólo tiene sentido como camino de salvación. Lo contrario sería la condenación eterna.

En la Edad Moderna, Descartes que es el iniciador de una teoría del racionalismo, plantea que a nosotros se nos permite saber cuando un conocimiento es verdadero o no lo es. “Una idea es verdadera cuando es evidente a la razón”. Él cree que lo que distingue al hombre de los animales no es el cuerpo sino el alma. Él argumenta que el alma es una verdad existente a la razón y por lo tanto no se puede dudar de su existencia, identifica el alma con nuestro pensamiento. Todos los hombres tienen conciencia de sí mismos y a esa conciencia se le llama alma. (Cojito ergo sum) que equivale a afirmar: (Pienso luego existo)

En la Edad Contemporánea, Immanuel Kant contrapone los conceptos de naturaleza y persona. La persona posee conciencia moral y es el único ser que la posee. Kant define a la persona como “la libertad e independencia frente al mecanicismo de la naturaleza entera”. La persona es el único ser del universo sometido a leyes propias, es decir, sometido a leyes puras, prácticas establecidas por su propia razón. “La persona es la libertad de un ser racional sometido a leyes morales”. Estas leyes morales de las que habla Kant se las da el ser racional a sí mismo, lo cual no quiere decir que sean arbitrarias.

EVOLUCIÓN HUMANA U HOMINIZACIÓN.- explica el proceso de evolución biológica de la especie humana desde sus ancestros hasta el estado actual. El estudio de dicho proceso requiere un análisis interdisciplinario en el que se aúnen conocimientos procedentes de ciencias como la genética, (relativa a la génesis del ser humano.) la antropología física,  (características del hombre en sí), la paleontología, (estudio de los fósiles) la arqueología  (El saber o conocimiento antiguo del ser) y la primatologia. (orden de la aparición del hombre como primate). El término humano, en el contexto de su evolución, se refiere a los individuos del género Homo. Sin embargo, los estudios de la evolución humana incluyen otros homínidos, como el Australopithecus, etc. Los científicos han estimado que las líneas evolutivas de los seres humanos y de los chimpancés se separaron hace entre 5 y 7 millones de años. A partir de esta separación la estirpe humana siguió ramificándose originando nuevas especies, todas extintas actualmente a excepción de Homo sapiens.

Los parientes vivos más cercanos a nuestra especie son los grandes simios: el gorila, el chimpancé, y el orangután. Demostración palmaria de este parentesco es que un mapeo del genoma humano actual indica que Homo sapiens comparte casi el 99% de los genes con el chimpancé. Para mayor precisión, el genoma de cualquier individuo de nuestra especie tiene una diferencia de sólo el 0,27% respecto al genoma de los chimpancés y de 0,65% respecto al genoma de los gorilas.

PSYQUE del griego psyché que significa alma, es un concepto procedente de la cosmovisión de la antigua Grecia, que designaba la fuerza vital de un individuo, unida a su cuerpo en vida y desligada de éste tras su muerte. El término se mantiene en varias escuelas de psicología, perdiendo en general su valor metafísico: se convierte así en la designación de todos los procesos y fenómenos que hacen la mente humana como una unidad.

La psiquis no es sólo la conciencia del individuo, como tampoco es una suma de su conciencia y su inconsciencia, o siquiera un trinomio entre estos y el superego. Esta diferenciación entre "sectores" que parecen llevar a cabo tareas relativamente definidas fue adoptada y estudiada por Freud, aunque él mismo reconoce que no se trata en verdad de entidades claramente delimitadas, sino parte de un todo, la psiquis.

La Psicología es la ciencia que estudia la mente y la conducta o comportamiento humano, con un amplio enfoque holístico, la disciplina abarca todos los aspectos de la experiencia humana, desde las funciones del cerebro hasta el desarrollo de los niños, de cómo los seres humanos y los animales sienten, piensan y aprenden para adaptarse al medio que les rodea. La psicología moderna se ha dedicado a recoger hechos sobre la conducta y la experiencia, y a organizarlos sistemáticamente, elaborando teorías para su comprensión.

El problema de la naturaleza del hombre (esencia)

Naturalista o monismo antropológico

No hay una diferencia esencial entre el hombre y el animal, sino diferencias de grado, de modo que la vida superior del hombre resulta ser una forma más desarrollada, perfeccionada o evolucionada de la serie animal. Las formas más altas de la vida humana (pensamiento, lenguaje, arte, etc.) no son más que las resultantes genéticas de procesos inherentes a las manifestaciones más elementales. Las dos variantes de esta teoría son:

La concepción mecánico-formal:

El materialismo, que reduce los fenómenos vitales y psíquicos a fenómenos físicos-químicos;

El sensualismo, que considera que todas las formas de fenómenos psíquicos son formas más complejas de los datos sensibles.

           La concepción vitalista: que explica al hombre en su integridad por la vida: el hombre se convierte en el último producto de la evolución vital. Esta concepción se diversifica según qué se considere como decisivo en la variedad de los impulsos vitales. Algunos le dieron importancia a los impulsos nutritivos, otros a los impulsos de poder y otros a los impulsos sexuales.

Esencialista, dualista o dual

Estas afirman que el hombre se distingue esencialmente no puramente de grado, de los demás seres vivos pues en él hay un principio que le pertenece en exclusividad y que entraña la posibilidad de una separación radical entre el hombre y el animal. El principio que diferencia al hombre puede concebirse de distintas maneras: según Oscar Sierra el hombre es el que razona al animal, en cambio el animal por no tener raciocinio no puede razonar al hombre. Según autores del mundo antiguo y medieval, la diferencia básica entre hombres y animales está en el hecho de que el hombre poseería un alma espiritual, no reducible a los elementos materiales que componen el cuerpo humano.

Hermenéutica

El hombre no es algo que viene dado “esencialmente”, sino que se configura a través de sus relatos, mitos, narraciones, saberes, creencias, construcciones culturales. En todo esto tiene una importancia capital el lenguaje, que le brinda la posibilidad de expresión y de “sentido”, pero también le muestra sus límites.

El hombre no está “atado” a algo fijo o estático, sino que se va configurando. El ser humano se debe a un desarrollo temporal (historia) y a la vez a un “proyecto” que le configura como alguien en desarrollo, nunca acabado. En esta historicidad, el hombre no es un espectador imparcial de los fenómenos, sino que se ubica frente a los mismos desde presupuestos “heredados” (tradición) que le orientan.

 

Preguntas fundamentales a las que se intenta responder

En un sentido amplio, las preguntas a las que la antropología filosófica trata de resolver pueden ser tomadas como confusas y oscuras, por ende no hay una definición teórica clara y unánime. Sin embargo, la concepción más compartida para cada respuesta a las preguntas existenciales que se ha planteado el hombre, apuntan hacia un postulado fundamental en que todos los seres humanos, en forma individual, crean un significado propio para dar una esencia y justificar nuestras vidas.

La antropología filosófica no crea ni se inventa los problemas del hombre solamente los encuentra, los reconoce, los asume, los examina críticamente y al contestar las preguntas de una manera positiva podemos sentir asombro o a su vez admiración ya que nos sentiríamos seres trascendentes, pero si no logramos responder las preguntas fundamentales podemos caer en una frustración y desilusión por no haber logrado responder esas preguntas, las cuales son:

¿Qué es el hombre? Por la denominación científica es el Homo sapiens (hombre que piensa), entonces desde ese punto de vista científico seria una especie animal constituida por los seres humanos, perteneciendo al orden de los primates. Sus capacidades mentales le permiten inventar, aprender y utilizar estructuras lingüísticas complejas, matemáticas, escritura, ciencia, tecnología. Ahora desde un punto más espiritual decimos que el hombre es un ser racional compuesto de cuerpo físico y alma, un ser que ama y el mismo que posee un sin número de sentimientos.

¿De dónde venimos? El proceso de evolución biológica de la especie humana (hominización), nos habla de sus ancestros hasta el estado actual, el ser humano desciende muy posiblemente del chimpancé. Ahora desde el punto de vista de la religión fuimos creados por Dios, todo poderoso y omnipotente.

¿Hacia dónde vamos? El ser humano posee libre albedrio, poder de decisión; pero desde un punto de vista más metafísico todos tendríamos un destino. Allí planteamos más preguntas como ¿Cuál es el fin de la raza humana? ¿Existe una misión para mí?, etc.

¿Qué es la muerte? Según el punto de vista de la ciencia de la tanatologia, la muerte es el fin del la existencia del ser, se cumple el ciclo vital de la vida. Pero desde una concepción más espiritual la muerte seria solo el principio de una nueva vida en un más allá.

Como conclusion, cada persona desarrolla a lo largo de su vida una respuesta para cada pregunta de estas, dependiente de su punto de vista personal y su concepcion propia de la imagen del ser humana. La tarea de la antropología filosófica es reunir las conclusiones de las ciencias especializadas y las disciplinas filosóficas, por lo que las respuestas se pueden dar de una manera sistemática a este tipo de cuestiones.

En si se trata de identificar dónde existen las respuestas evidentes o hipótesis metafísicas; pero algo queda en claro la antropologia filosófica solo puede dar respuestas relativas ósea sujetas a cambios pues todas las preguntas fundamentales de la existencia humana, no tienen una conclusion absoluta.

La Antropología (del griego ἄνθρωπος anthropos, 'hombre (humano)', y λόγος, logos, 'conocimiento') es una ciencia social que estudia al ser humano de una forma integral. Para abarcar la materia de su estudio, la Antropología recurre a herramientas y conocimientos producidos por las ciencias naturales y las ciencias sociales. La aspiración de la disciplina antropológica es producir conocimiento sobre el ser humano en diversas esferas, pero siempre como parte de una sociedad. De esta manera, intenta abarcar tanto la evolución biológica de nuestra especie, el desarrollo y los modos de vida de pueblos que han desaparecido, las estructuras sociales de la actualidad y la diversidad de expresiones culturales y lingüísticas que caracterizan a la humanidad.

Las facetas diversas del ser humano implicaron una especialización de los campos de la Antropología. Cada uno de los campos de estudio del ser humano implicó el desarrollo de disciplinas que actualmente son consideradas como ciencias independientes, aunque mantienen constante diálogo entre ellas. Se trata de la Antropología física, la Arqueología, la Lingüística y la Antropología social.Con mucha frecuencia, el término Antropología sólo aplica a esta última, que a su vez se ha diversificado en numerosas ramas, dependiendo de la orientación teórica, la materia de su estudio o bien, como resultado de la interacción entre la Antropología social y otras disciplinas.

La Antropología se constituyó como disciplina independiente durante la segunda mitad del siglo XIX. Uno de los factores que favoreció su aparición fue la difusión de la teoría de la evolución, que en el campo de los estudios sobre la sociedad dio origen al evolucionismo social, entre cuyos principales autores se encuentra Herbert Spencer. Los primeros antropólogos pensaban que así como las especies evolucionaban de organismos sencillos a otros más complejos, las sociedades y las culturas de los humanos debían seguir el mismo proceso de evolución hasta producir estructuras complejas como su propia sociedad. Varios de los antropólogos pioneros eran abogados de profesión, de modo que las cuestiones jurídicas aparecieron frecuentemente como tema central de sus obras. A esta época corresponde el descubrimiento de los sistemas de parentesco por parte de Lewis Henry Morgan.

Desde el final del siglo XIX el enfoque adoptado por los primeros antropólogos fue puesto en tela de juicio por las siguientes generaciones. Después de la crítica de Franz Boas a la antropología evolucionista del siglo XIX, la mayor parte de las teorías producidas por los antropólogos de la primera generación se considera obsoleta. A partir de entonces, la Antropología vio la aparición de varias corrientes durante el siglo XIX, entre ellas la escuela culturalista de Estados Unidos al iniciar la centuria; la Etnología francesa; el funcionalismo estructural, el estructuralismo antropológico, el procesualismo o la antropología marxista.

La antropología es, sobre todo, una ciencia integradora que estudia al hombre en el marco de la sociedad y cultura a las que pertenece, y, al mismo tiempo, como producto de éstas. Se la puede definir como la ciencia que se ocupa de estudiar el origen y desarrollo de toda la gama de la variabilidad humana y los modos de comportamientos sociales a través del tiempo y el espacio; es decir, del proceso biosocial de la existencia de la especie humana

 

SOMOS Y NOS HACEMOS PEERSONAS

 

 Historia

Durante el siglo XIX, la llamada entonces Antropología general incluía un amplísimo espectro de intereses, desde la paleontología del cuaternario al folclore europeo, pasando por el estudio comparado de los pueblos aborígenes. Fue por ello una rama de la Historia Natural y del historicismo cultural alemán que se propuso el estudio  científico de la historia de la diversidad humana. Tras la aparición de los modelos evolucionistas y el desarrollo del método científico en las ciencias naturales, muchos autores pensaron que los fenómenos históricos también seguirían pautas deducibles por observación. El desarrollo inicial de la antropología como disciplina más o menos autónoma del conjunto de las Ciencias Naturales coincide con el auge del pensamiento ilustrado y posteriormente del positivista que elevaba la razón como una capacidad distintiva de los seres humanos. Su desarrollo se pudo vincular muy pronto a los intereses del colonialismo europeo derivado de la Revolución industrial.

Por razones que tienen que ver con el proyecto de la New Republic norteamericana, y sobre todo con el problema de la gestión de los asuntos indios, la antropología de campo empezó a tener bases profesionales en Estados Unidos en el último tercio del s. XIX, a partir del Bureau of American Ethnology y de la Smithsonian Institution. El antropólogo alemán Franz Boas, inicialmente vinculado a este tipo de tarea, institucionalizó académica y profesionalmente la Antropología en Estados Unidos. En la Gran Bretaña victoriana, Edward Burnett Tylor y posteriormente autores como Rivers y más tarde Malinowski y Radcliffe-Brown desarrollaron un modelo profesionalizado de Antropología académica. Lo mismo sucedió en Alemania antes de 1918.

En todas las potencias coloniales de principios de siglo (salvo en España) hay esbozos de profesionalización de la Antropología que no acabaron de cuajar hasta después de la II Guerra Mundial. En todos los países occidentales se incorporó el modelo profesional de la Antropología anglosajona. Por este motivo, la mayor parte de la producción de la Antropología social o cultural antes de 1960 —lo que se conoce como modelo antropológico clásico— se basa en etnografías producidas en América, Asia, Oceanía y África, pero con un peso muy inferior de Europa. La razón es que en el continente europeo prevaleció una etnografía positivista, destinada a apuntalar un discurso sobre la identidad nacional, tanto en los países germánicos como en los escandinavos y los eslavos.

Históricamente hablando, el proyecto de Antropología general se componía de cuatro ramas: la lingüística, la arqueología, la antropología biológica y la antropología social, referida esta última como antropología cultural o etnología en algunos países. Estas últimas ponen especial énfasis en el análisis comparado de la cultura —término sobre el que no existe consenso entre las corrientes antropológicas—, que se realiza básicamente por un proceso trifásico, que comprende, en primera instancia, una investigación de gabinete; en segundo lugar, una inmersión cultural que se conoce como etnografía o trabajo de campo y, por último, el análisis de los datos obtenidos mediante el trabajo de campo.

El modelo antropológico clásico de la antropología social fue abandonado en la segunda mitad del siglo XX. Actualmente los antropólogos trabajan prácticamente todos los ámbitos de la cultura y la sociedad.

 Origen de la pregunta antropológica

La pregunta antropológica es ante todo una pregunta por el otro. Y en términos estrictos, está presente en todo individuo y en todo grupo humano, en la medida en que ninguna de las dos entidades puede existir como aislada, sino en relación con Otro. Ese otro es el referente para la construcción de la identidad, puesto que ésta se construye por «oposición a» y no «a favor de». La preocupación por aquello que genera las variaciones de sociedad en sociedad es el interés fundador de la antropología moderna. Fue de esa manera que, para Krotz, el asombro es el pilar del interés por lo «otro» (alter), y son las «alteridades» las que marcan tal contraste binario entre los hombres.

A pesar de que todos los pueblos comparten esta inquietud, es en Occidente donde, por condiciones históricas y sociales particulares, adquiere una importancia superior. Es innegable que ya Hesíodo, Heródoto, y otros clásicos indagaban en estas diferencias. Sin embargo, cuando Europa se halló frente a pueblos desconocidos y que resultaban tan extraordinarios, interpretó estas exóticas formas de vida ora fascinada, ora sobrecogida.

Colón toma posesión del Nuevo Mundo.

La Conquista de América constituye un gran hito de la pregunta antropológica moderna. Los escritos de Cristóbal Colón y otros navegantes revelan el choque cultural en que se vio inmersa la vieja Europa. Especial importancia tienen los trabajos de los misioneros indianos en México, Perú, Colombia y Argentina en los primeros acercamientos a las culturas aborígenes. De entre ellos destaca Bernardino de Sahagún, quien emplea en sus investigaciones un método sumamente riguroso, y lega una obra donde hay una separación bien clara entre su opinión eclesiástica y los datos de sus «informantes» sobre su propia cultura. Esta obra es la Historia de las cosas de la Nueva España.

Con los nuevos descubrimientos geográficos se desarrolló el interés hacia las sociedades que encontraban los exploradores. En el siglo XVI el ensayista francés Montaigne se preocupó por los contrastes entre las costumbres en diferentes pueblos.

En 1724 el misionero jesuita Lafitau publicó un libro en el que comparaba las costumbres de los indios americanos con las del mundo antiguo. En 1760 Charles de Brosses describe el paralelismo entre la religión africana y la del Antiguo Egipto. En 1748 Montesquieu publica El espíritu de las leyes basándose en lecturas sobre costumbres de diferentes pueblos. En el siglo XVIII, fue común la presencia de relatores históricos, los cuales, a modo de crónica, describían sus experiencias a través de viajes de gran duración a través del mundo. En este caso se puede citar a Estanislao de la Hoz. El siglo XIX vio el comienzo de viajes emprendidos con el fin de observar otras sociedades humanas. Viajeros famosos de este siglo fueron Bastian (1826-1905) y Ratzel (1844-1904). Ratzel fue el padre de la teoría del difusionismo que consideraba que todos los inventos se habían extendido por el mundo por medio de migraciones, esta teoría fue llevada al absurdo por su discípulo Frobenius (1873-1938) que pensaba que todos los inventos básicos se hicieron en un solo sitio: Egipto.

En la de Charles Darwin y sucesos históricos como la Revolución industrial contribuirían al desarrollo de la antropología como una disciplina científica.

Antropología moderna

Para el establecimiento de una ciencia que incorporase las teorías filosóficas y los programas generales ya elaborados, serían necesarios ciertos avances metodológicos que no tuvieron lugar hasta finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. En esta época se producen las primeras clasificaciones raciales sistemáticas, como las de Linneo (1707-1778) y J. Blumenbach (1752-1840). Durante este mismo período surgió la lingüística moderna, dominada durante el s. XIX por la idea de que los idiomas podían clasificarse en familias y que los pertenecientes a una misma familia eran ramas de un tronco común más antiguo. Ello dio lugar al desarrollo de métodos comparativos sistemáticos con el fin de poder reconstruir el idioma ancestral.

La regularidad de las correspondencias fonéticas en idiomas emparentados fue presentada primero por R. Rask (1787-1832) y divulgada por J. Grimm (1785-1863) a comienzos del s. XIX, con lo que contribuyeron a consolidar la idea general de la existencia de regularidades en el cambio cultural humano.

Otro tipo de descubrimientos realizados en este período ampliaron de manera importante el horizonte temporal del desarrollo humano y otorgaron legitimidad a la idea de un progreso cultural gradual. Por una parte, el desciframiento de la escritura egipcia por Jean-François Champollion (1790-1832), en 1821, alteró de forma radical las ideas tradicionales acerca de la edad del hombre. Posteriormente, a mediados del s. XIX, el reconocimiento de la validez del descubrimiento de Boucher de Perthes (1788- 1868) de utensilios humanos del Paleolítico, contemporáneos de mamíferos ya extinguidos. De este modo, la arqueología y las teorías de Darwin concurrían en ofrecer una imagen del hombre como la de un ser sólidamente anclado entre las demás especies animales del pasado, que pasa de ser un antropoide carente de atributos culturales a transformarse en hombre a lo largo de un prolongado período de cientos de miles de años.

Es durante la primera mitad del s. XIX cuando la antropología comienza a adquirir el rango de disciplina científica independiente y se crean las primeras sociedades etnológicas o antropológicas en Inglaterra, Francia y Alemania. En este último país, la palabra "Kultur" adquiere el sentido técnico que reviste en la actualidad, término que será posteriormente introducido en el mundo de habla inglesa por E.B. Tylor en su obra clásica "La cultura primitiva" (Primitive Culture), publicada en 1871. En una tan detallada como amplia panorámica de la evolución cultural humana y con una clara exposición de las perspectivas teóricas de una ciencia de la cultura, el libro de Tylor representa una obra fundacional en el desarrollo de la antropología moderna.

 

El devenir de la antropología durante el siglo XX

En este apartado se considera la consolidación de la antropología como una disciplina por derecho propio. Sin embargo, no es, ni de lejos, un edificio monolítico. Como todas las corrientes de pensamiento, se relaciona directamente con el contexto social en el que se produce. De esta manera se puede entender la divergencia entre las varias escuelas nacionales de la antropología, que se fueron consolidando durante los últimos años del siglo XIX y la mitad del siglo XX.

El desarrollo de la sociología y la etnología francesa

La antropología francesa tiene una genealogía menos clara que las tradiciones inglesa o estadounidense. Muchos comentaristas consideran falsamente a Marcel Mauss como el fundador de la tradición antropológica francesa. Mauss era un miembro del grupo del Annee Sociologique, la revista dirigida por su tío Émile Durkheim y mientras Mauss estudiaba la situación de las sociedades modernas, Mauss y sus colaboradores (como Henri Hubert y Robert Hertz) recurrieron a la etnografía y filología para analizar las sociedades que no estaban tan diferenciadas como las naciones-estado europeas. En particular, en el Ensayo sobre los dones se probaría de relevancia permanente en los estudios antropológicos acerca de las redistribución de los bienes y la reciprocidad.

En el periodo de entreguerras, el interés en Francia por la antropología concurría en movimientos culturales más amplios como el surrealismo y el primitivismo que recurrían a la etnografía como fuente de inspiración. Marcel Griaule y Michel Leiris son ejemplos de personas que mezclaron la antropología y la vanguardia francesa. En este periodo la mayor parte de lo que se conoce como etnología se restringía a los museos, y la antropología tuvo una estrecha relación con las investigaciones del folclore.

Sin embargo, fue sobre todo Claude Lévi-Strauss quien ayudó a institucionalizar esta ciencia en Francia. Además de la trascendencia del estructuralismo, Lévi-Strauss estableció vínculos con antropólogos estadounidenses e ingleses. Al mismo tiempo estableció centros y laboratorios por toda Francia para proveer de un contexto institucional para la antropología mientras entrenaba a estudiantes influyentes como Maurice Godelier o Françoise Héritier que se volvería muy influyente en su escuela. Muchas particularidades de la antropología francesa actual son consecuencia de que se investigue en laboratorios privados más que en universidades.

El culturalismo estadounidense

 Los primeros antropólogos estadounidenses se volcaron al estudio de los indígenas de su país. En la foto, una joven zuñi, pueblo de Nuevo México.

La corriente culturalista fue llamada de esa manera por el especial interés que puso en el análisis de la cultura, a diferencia de la antropología social británica (interesada en el funcionamiento de las estructuras sociales), y la etnología francesa desarrollada por Émile Durkheim y Marcel Mauss.

Los pioneros de la antropología estadounidense fueron miembros del staff del Bureau of Indian Affairs ('Agencia de Asuntos Indios') y del Smithsonian Institution's Bureau of American Ethnology ('Agencia de Etnología Estadounidense del Instituto Smithsoniano'), como John Wesley Powell y Frank Hamilton Cushing. La antropología académica en Estados Unidos fue establecida por Franz Boas, quien aprovechó su puesto en la Universidad de Columbia y el Museo Americano de Historia Natural para entrenar y desarrollar múltiples generaciones de estudiantes.

La antropología de Boas era políticamente activa y sospechaba de las investigaciones del gobierno o los mecenas. También era rigurosamente empírica y escéptica de generalizaciones e intentos de establecer leyes naturales. Boas estudió hijos de inmigrantes para demostrar que las razas biológicas no eran inmutables y que la conducta y el comportamiento de cada grupo humano eran resultado de su propia historia y de las relaciones que hubiera establecido a lo largo del tiempo con su entorno social y natural, y no del origen étnico del grupos o leyes naturales. Para Franz Boas raza, lengua y cultura eran variables independientes que no podían explicarse en relación con las demás.

Partiendo de la filosofía alemana, Boas (que era austriaco) sostuvo la diversidad de culturas cuya evolución no podía ser medida respecto a la civilización europea. Boas propuso como premisa básica que cada cultura debía ser estudiada en su particularidad; y que no era posible generalizar sobre culturas diferentes, tal como se había venido haciendo en la naciente antropología por imitación de las ciencias naturales (Boas, 1964: Cap. III).

La primera generación de estudiantes de Boas incluyó a Alfred Kroeber, Robert Lowie y Edward Sapir. Ellos produjeron estudios muy detallados que fueron los primeros en describir a los indios de América del Norte. Al hacer eso, dieron a conocer una gran cantidad de detalles que fueron usados para atacar la teoría del proceso evolutivo único. Su énfasis en los idiomas indígenas contribuyó al desarrollo de la lingüística moderna (comenzada por Ferdinand de Saussure) como una verdadera ciencia general.

La publicación del libro Anthropology (Antropología), escrito por Alfred Kroeber, marcó un punto clave en la antropología estadounidense. Tras décadas de recopilación crecieron las ganas de generalizar. Eso fue más evidente en los estudios sobre cultura y personalidad llevados a cabo por boasianos como Margaret Mead (1967), Ralph Linton (1972) y Ruth Benedict (1964). Influenciados por Sigmund Freud y Carl Jung. Estos autores analizaron cómo las fuerzas socio-culturales forjan la personalidad individual.

El funcionalismo británico

Los antropólogos británicos se especializaron en el estudio de las sociedades colonizadas por la Corona británica. Radcliffe-Brown decía que la antropología social tenía por objeto el conocimiento de aquellas sociedades para apoyar la tarea de los administradores coloniales. En la imagen, un grupo de zulúes comiendo.

Tesis centrales del funcionalismo

El funcionalismo se inspiró en la obra de Émile Durkheim. Apelaba al paralelismo estricto entre las sociedades humanas y los organismos vivos (Radcliffe-Brown, cap.8; Durkheim, 2000: cap. V), en lo que respecta a la forma de evolución y conservación. Tanto en las estructuras sociales como en los organismos biológicos, la armonía depende de la interdependencia funcional de las partes. Las funciones, a la luz de este enfoque, son analizadas como obligaciones (comportamientos necesarios) en las relaciones sociales. La función sustenta la estructura social, permitiendo la cohesión fundamental, dentro de un sistema de relaciones sociales.

Una mirada histórica sobre el funcionalismo británico

Mientras que el antropólogo particularista Franz Boas insistía en prestar atención a los detalles, en Gran Bretaña la antropología moderna fue formada mediante el rechazo de reconstrucción histórica en el nombre de una ciencia de la sociedad que se concentraba en analizar como se mantenían las sociedades en el presente.

Las dos personas más importantes en esta tradición fueron Alfred Reginald Radcliffe-Brown y Bronislaw Malinowski, quienes lanzaron sus obras seminales en 1922. Las investigaciones iniciales de Radcliffe-Brown en las islas Andamán fue realizada al estilo antiguo, pero luego de leer a Émile Durkheim publicó el relato de su investigación (simplemente titulado The Andaman Islanders) que estaba muy influenciado por el sociólogo francés.

Al pasar el tiempo fue desarrollando un enfoque conocido como funcionalismo estructuralista que se concentraba en como las instituciones de las sociedades buscaban balancear o crear un equilibrio en el sistema social para que siguiera funcionando armoniosamente. Malinowski, en cambio, defendía un funcionalismo que examinaba la forma en que la sociedad funcionaba para satisfacer las necesidades individuales. Sin embargo, Malinowski no es conocido por esta teoría, sino por su etnografía detallada y sus avances en metodología. Su clásico Los argonautas del Pacífico Occidental defendía la idea de que hay que obtener "el punto de vista del nativo" y un enfoque que buscaba que los investigadores hicieron su trabajo en la sociedad correspondiente, el cual se convirtió el estandarte en esta disciplina (Malinowski 1973: Introducción).

Tanto Malinowski como Radcliffe-Brown tuvieron éxito gracias a que, como Boas, entrenaron activamente a sus estudiantes y desarrollaron instituciones que ayudaron a sus ambiciones programáticas, en especial en el caso de Radcliffe-Brown, que esparció sus planes para la antropología social enseñando en universidades a lo largo de todo el Mancomunidad Británica de Naciones. Desde fines de los años 1930 hasta el período posguerra se editaron una serie de monografías y volúmenes editados que establecieron el paradigma de la antropología social británica. Las etnografías más famosas incluyen Los Nuer, de Edward Evan Evans-Pritchard, y The Dynamics of Clanship Among the Tallensi por Meyer Fortes, mientras que los volúmenes más conocidos que fueron editados incluyen Sistemas africanos de parentesco y matrimonio y Sistemas políticos africanos.

Funcionalismo, Funcionalismo estructuralista, Antropología cognoscitiva, Antropología simbólica y Ecología cultural

La teoría funcionalista vio a la cultura como un elemento para satisfacer las necesidades del individuo en la sociedad. La teoría funcionalista estructuralista acentuó la contribución que hacen las diferentes partes del sistema social al mantenimiento de la sociedad total.

La antropología cognoscitiva interpreta a la cultura como un programa para la conducta, más que la conducta en sí misma, la antropología simbólica enfatiza a la cultura como un sistema compartido de símbolos y significados.

Los ecólogos culturales están primariamente interesados en la cultura o los sistemas socioculturales entendiéndolos como un sistema de conducta transmitido socialmente y que sirve para conectar a las comunidades a sus asentamientos naturales.

Antropología y Etnografía soviética

Durante las siete décadas que duró la experiencia socialista en la extinta URSS, se desarrolló un particular método de etnografía, en particular analizando el impacto de la experiencia socialista en la cultura, así como el estudio de la diversidad cultural en la URSS. Uno de sus exponentes más importantes es Pavel Ivanov Kouchner.

La antropología en Latinoamérica

La antropología latinoamericana enraíza en la escuela culturalista estadounidense de Boas. Uno de sus alumnos, Manuel Gamio, fundó la tradición antropológica mexicana, y el mismo Boas dio clases en ese país.

Su desarrollo como disciplina científica en casi todos los países del subcontinente está ligada con la actividad estatal. De hecho, en el período comprendido aproximadamente entre los años 1930 y 1970, en muchos países de América Latina se fundaron instituciones antropológicas paraestatales que tenían la función de planificar y desarrollar programas de desarrollo dirigidos a la integración de los indígenas en la sociedad nacional.

Posteriormente, durante la década de 1960 y hasta 1980 aproximadamente, la antropología iberoamericana recibió una fuerte influencia del marxismo, que se convirtió en la corriente dominante en muchas de las instituciones formadoras de los antropólogos iberoamericanos. El avance de la teoría marxista en la antropología de la región puso el énfasis de la investigación social en cuestiones relacionadas con el subdesarrollo, las comunidades campesinas, la cuestión indígena y su exclusión con respecto al resto de la sociedad. Al mismo tiempo, los antropólogos volvieron la mirada a la ciudad, interesados en el fenómeno de la rápida urbanización que se vivía en países como Argentina, Brasil, México y Perú; proceso que iba acompañado de un deterioro en las condiciones de vida de las familias citadas de primera generación.

La antropología en tiempos modernos

 En la década de los setenta, la antropología ecológica tomó un gran impulso. Uno de los más clásicos ejemplos de esta corriente es Marvin Harris y el materialismo cultural, para quien los más misteriosos comportamientos de la humanidad (como el culto a las vacas en India) podían ser interpretados con base en razones prácticas (Harris, 1996: cap I). Friedman (2003) resume la polémica surgida en torno a este tipo de trabajos.

Antes de la Segunda Guerra Mundial la antropología social británica y la antropología cultural estadounidense mantenían posturas diferentes sobre su método y concepción de la antropología. Tras la guerra, se acercarían hasta crear una antropología sociocultural.

En los años 1950 y la mitad de la década siguiente la antropología tendió a modelarse siguiendo la ciencia natural. Algunos, como Lloyd Fallers o Clifford Geertz, se concentraron en los procesos de modernización a través de los cuales se desarrollarían los nuevos Estados independientes. Otros, como Julian Steward o Leslie White estudiaron la forma en que las sociedades evolucionan sobre su ambiente ecológico —una idea popularizada por Marvin Harris—.

La antropología económica, influenciada por Karl Polanyi y desarrollada por Marshall Sahlins y George Dalton resaltaron las debilidades conceptuales de la economía tradicional para abordar los mecanismos de explotación y distribución de los bienes en las sociedades precapitalistas. Acusaban que las teorías ortodoxas ignoraban los factores culturales y sociales en estos aspectos de la esfera económica social, y que por tanto, sus preceptos no eran universales. En Inglaterra, el paradigma de la Sociedad Británica de Antropología fue escindido cuando Max Gluckman y Peter Worsley se inclinaron hacia el marxismo. Lo mismo ocurrió en el momento que Rodney Needham y Edmund Leach incorporaron el estructuralismo de Lévi-Strauss a su análisis antropológico (por ejemplo, en la obra Cultura y comunicación... del primer autor).

El estructuralismo también influyó en ciertas investigaciones en los años sesenta y setenta, incluyendo la antropología cognitiva y el análisis de componentes. Autores como David Schneider, Clifford Geertz, y Marshall Sahlins elaboraron un concepto más laxo de la cultura como red de símbolos y significados, la cual se volvió muy popular dentro y fuera de la disciplina. Adaptándose a su tiempo, ciertos grupos de antropólogos se volvieron más activos en política, sobre todo tras la guerra de independencia argelina y su oposición a la guerra de Vietnam. En ese contexto, el marxismo se volvió uno de los enfoques más difundidos en la disciplina.

En la década de los años 1980 la cuestión del poder —analizada por Eric Wolf en Europa y los pueblos sin historia— fue central en la disciplina. Libros como Anthropology and the Colonial Encounter consideraron los vínculos entre la antropología y la inequidad colonial, al tiempo que la amplia popularidad de teóricos como Antonio Gramsci y Michel Foucault llamaron la atención hacia los temas del poder y la hegemonía. El género y la sexualidad se convirtieron en temas centrales. Lo mismo ocurrió con la relación entre historia y antropología, relación analizada por Marshall Sahlins, que llevó a Lévi-Strauss y Fernand Braudel a examinar la relación entre la estructura social y el agente individual.

A finales de los ochenta autores como George Marcus y Clifford Geertz cuestionaron la autoridad etnográfica, particularmente en el cómo y el por qué es posible el conocimiento y la autoridad de la antropología. La crítica de estos autores se centra en la supuesta «neutralidad» de los etnógrafos. Forma parte de la tendencia posmodernista contemporánea. En los últimos años (1990–2006) los antropólogos han prestado más atención a la medicina y biotecnología, la globalización, los derechos indígenas y la antropología urbana. Es importante señalar que, en especial, los dos últimos temas (derechos indígenas y antropología urbana) se encontraban presentes en la discusión antropológica de los países latinoamericanos. Como ejemplo tenemos el análisis de la cultura de la pobreza, emprendido por Oscar Lewis en la ciudad de México en la década de los cincuenta, y los trabajos de la corriente indigenista latinoamericana surgida a partir de la década de 1930 y que concluye con el México profundo de Guillermo Bonfil.

 

• II. Antropología Cristiana

1. EL CONCEPTO. En la concepción más genuinamente cristiana del término, la revelación no tiene otro objeto sino Dios mismo, que se da a conocer mediante Cristo, Verbo encarnado, para que los hombres, en el Espíritu Santo, por medio del mismo Cristo tengan acceso al Padre (cf Vaticano II, DV 2). El hombre, en una primera aproximación, es el destinatario de la revelación y de la salvación que ésta anuncia y realiza, no su objeto directo. Pero, por otro lado, el conocimiento de Dios y de la salvación que en Cristo se nos ofrece nos descubre la definitiva vocación del ser humano, el designio de Dios sobre él, con una profundidad que de otro modo no nos hubiera sido nunca accesible. En este sentido el hombre, precisamente en cuanto destinatario de la revelación divina, se convierte también en objeto de la misma. Sólo a la luz de la salvación que Cristo nos trae descubrimos a qué estamos llamados y, por consiguiente, quiénes somos: "Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación" (GS 22). La revelación cristiana presupone el hombre y por tanto una cierta idea que éste tendrá de sí mismo; pero, por otra parte, la novedad de la encarnación del Hijo no puede dejar de enriquecer e iluminar esta visión. Por tanto, a partir de la revelación el cristianismo puede, y aun debe, reivindicar una noción propia del hombre, que en muchos aspectos coincidirá con la que ofrezcan la filosofía y las ciencias humanas y que deberá enriquecerse con sus aportaciones, pero que poseerá una irrenunciable originalidad. En este sentido hablamos de "antropología cristiana".

2. EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE Dios. De hecho, si bien es claro que la Sagrada Escritura no trata de ofrecernos una antropología sistemática, es igualmente evidente que habla del hombre en muchísimas de sus páginas, comenzando por las primeras. El relato yavista de la creación y la caída (Gén 2-3) nos presenta ya al hombre como el centro de la obra creadora de Dios: es formado por sus manos y recibe la vida del propio aliento divino (Gén 2,7). Para él planta Dios el jardín de Edén y le ordena que ponga nombre a los animales (cf Gén 2,9.19-20); le da, por último, una ayuda adecuada, porque no es bueno que el hombre esté solo (cf Gén 2,9.20-24). Tenemos aquí el núcleo de una profunda antropología: el hombre está llamado a servirse de la creación y a dominarla y es un ser eminentemente social, hecho para estar en comunión con los otros. Pero vivirá solamente si mantiene la relación con Dios, que lo ha creado y le ha comunicado su misma vida, y si es fiel a sus mandatos (cf Gén 2,16). Esto quiere decir que la relación con Dios es esencial al hombre y es aquella dimensión totalizante a partir de la que se articulan todas las demás.

El relato sacerdotal de Gén 1, 1-2,4a señala también la primacía del hombre sobre el resto de la creación. Se introduce aquí por primera vez la idea de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios (cf Gén 1,26-27); ésta es la característica del ser humano que el concilio Vaticano II (GS 12) coloca en primer lugar cuando trata de explicar la respuesta de la Iglesia al interrogante acerca del hombre, sobre el que se han dado a lo largo de la historia, y se dan todavía, opiniones tan diversas, e incluso contradictorias. Merece la pena, por tanto, que veamos brevemente el sentido de estas expresiones y el modo como han sido interpretadas en la Biblia y en la tradición de la Iglesia hasta el momento actual.

El dominio del hombre sobre las criaturas es un elemento que encontramos también presente en el documento sacerdotal, y deriva ciertamente del hecho de su creación a imagen y semejanza de Dios (cf Gén 1,26-27); igualmente se pone de relieve en estos versículos el carácter social del hombre; el hombre hecho a imagen de Dios es varón y mujer. Pero también aquí la relación del hombre con Dios, aun con la diferencia radical entre Creador y criatura, es lo que parece determinante. El simple dato de que Dios cree "a su imagen y semejanza" cualifica en primer lugar el obrar divino, y determina a su vez que el hombre sea distinto de las demás criaturas. El ser humano ha sido creado para existir en relación con Dios, para vivir en comunión con él. Estos mismos elementos se hallan en Gén 5,1-3, donde se establece además una cierta analogía entre la creación del hombre por Dios a su imagen y la generación de Set según la semejanza e imagen de su padre Adán. La condición de imagen de Dios hace que la vida humana sea sagrada (cf Gén 9,6). El dominio sobre el resto de las criaturas y la vocación de Dios a participar de su vida inmortal son los puntos que se ponen de relieve en relación con la creación del hombre a imagen y semejanza divina en los otros textos del AT donde vuelve a aparecer este motivo (cf Si 17,3; Sab 2,23; cf también Sal 8,5-9).

En el NT se afirma que la imagen de Dios es Cristo (cf 2Cor 4,4; Col 1,15; también Heb 1,2; Flp 2,6). Esto no significa que se olvide la condición del hombre como creado a imagen y semejanza de Dios; por el contrario, se afirma que el hombre ha sido llamado a convertirse en imagen de Jesús si acepta por la fe la revelación de Cristo y la salvación que éste le ofrece (cf 2Cor 3,18); el Padre nos ha predestinado a conformarnos según la imagen de su Hijo, para que éste sea primogénito entre muchos hermanos (cf Rom 8,29); y como hemos llevado la imagen del primer Adán, el terrestre, hecho alma viviente, llevaremos también la imagen del Adán celeste, Cristo resucitado, en la participación de su cuerpo espiritual (cf 1Cor 15,45-49). El destino del hombre es, por consiguiente, pasar de ser imagen del primer Adán a serlo del segundo; todo ello no es algo marginal o accesorio a su "esencia", sino que esta vocación a la conformación con Cristo y a revestir su imagen constituye lo más profundo de su ser. Junto a esta reinterpretación cristológica del tema de la imagen notamos en el NT una fuerte orientación escatológica de este motivo (cf también (Jn 3,2). Con todo, no es aventurado afirmar que si el hombre está orientado a Cristo como meta final de su existencia, esta ordenación, de un modo o de otro, ha de existir desde el principio. Es convicción general del NT que el orden de la creación y el de la salvación se hallan en relación profunda: todo ha sido hecho mediante Cristo y todo camina hacia él (cf 1 Cor 8,6; Col 1,15-20; Ef 1,3-10; Jn 1,3.10; Heb 1,3); Jesús es alfa y omega, principio y fin de todo (Cf Ap 1,8; 21,6; 22,13).

La reinterpretación cristológica del motivo de la imagen prosiguió en la teología patrística. Ya en relación con el momento de la creación, y no sólo con el de la consumación final, se pone de relieve la ejemplaridad del Verbo. En efecto, sólo el Hijo es la imagen de Dios. El hombre no es estrictamente "imagen", sino que ha sido hecho "según la imagen". Pero aunque esto sea reconocido en general por todos, defieren las escuelas de la antigua Iglesia cuando se trata de precisar el significado de la imagen de Dios que es el Hijo; ello tendrá inmediatamente consecuencias antropológicas. Por una parte, los alejandrinos (Clemente, Orígenes; les seguirá sustancialmente san Agustín) consideran al Verbo preexistente la imagen de Dios; según esta imagen ha sido creado el hombre. Por ello la imagen de Dios en el ser humano sólo hace referencia a su elemento espiritual, el alma. Por el contrario, otros padres y escritores eclesiásticos (san Ireneo, Tertuliano) considerarán que la imagen de Dios Padre es el Hijo encarnado, que da así a conocer al Dios invisible. El hombre ha sido creado desde el primer instante según la imagen del Hijo, que habría de encarnarse y resucitar glorioso en su humanidad. Cuando Dios modelaba al primer Adán del barro, pensaba ya en su Hijo que habría de hacerse hombre y ser así el Adán definitivo. Según esta línea de pensamiento, el hombre ha sido creado a imagen de Dios según todo lo que es, en su alma y en su cuerpo, con una insistencia especial en este último. Ningún aspecto del ser humano queda excluido de esta condición de imagen, ya que todo él ha sido llamado a participar de la resurrección de Cristo. A pesar de estas notables diferencias, hallamos de nuevo unida la teología de los primeros siglos en la distinción entre la imagen y semejanza divinas: mientras la primera viene ya. dada con la creación, la segunda se. refiere a la perfección escatológica, a la consumación final. Aunque esta distinción no encuentre un apoyo totalmente literal en la Escritura, no es del todo ajena a ella (cf Un 3,2), y por otra parte pone bien de relieve un aspecto muy presente en el NT: el carácter de camino de la existencia humana, la necesidad constante del progreso en la unión y el seguimiento de Jesus.

Esta distinción no se mantuvo en general en los tiempos sucesivos. Por otra parte, el sentido cristológico de la creación del hombre a imagen y semejanza divina se ha hecho menos explícito en la teología y en la conciencia cristiana. Por ello es tanto más de alabar la contribución del concilio Vaticano II en la GS, al poner, como notábamos ya, en el hecho de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios el comienzo y la base de la respuesta cristiana al interrogante sobre el misterio del ser humano. Según el número 12 de la constitución pastoral, esta condición significa ante todo que el hombre es capaz de conocer y amar a su Creador, es decir, que es capaz de entrar en relación personal con Dios. A ello se añade su posición de señorío sobre las criaturas terrenas, de las que se ha de servir para gloria de Dios, y la condición social del ser humano, llamado a existir en la comunión interpersonal. Como se ve, se recogen aquí muchas de las intuiciones que veíamos. presentes en nuestro rápido recorrido escriturístico, sobre todo del AT: Pero este número 12 de GS ha de leerse juntamente con el número 22, que citamos al comienzo de estas páginas: "El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que tenía que venir (cf Rom 5,14), es decir, Cristo nuestro Señor... No es extraño, por consiguiente, que todas las verdades antes expuestas encuentren en Cristo su fuente y en él alcancen su vértice. El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado..." La orientación cristológica de la antropología cristiana ha sido, por tanto, fuertemente subrayada por el concilio (como también en el magisterio de Juan Pablo lI; cf, p.ej., Redemptor hominis 8,2; 13,13; 28,1).

Naturalmente, el magisterio de la Iglesia no ha explicado en detalle las relaciones entre la cristología y la antropología. Éstas no son entendidas de modo totalmente idéntico por la teología contemporánea. Rebasaría los límites de este artículo la exposición, siquiera sucinta, de las diferentes posiciones y modelos de explicación. Pero para todos es claro que, al recoger la revelación de Cristo, el hombre encuentra respuesta a sus más profundos interrogantes. Seguir a Cristo no es, por consiguiente, algo que se le imponga solamente desde fuera y que no tenga relación ninguna con su ser. Todo lo contrario. Solamente en Jesús alcanza la definitiva, porque desde el primer instante de la creación Dios le ha impreso esta orientación. Por ello el concilio Vaticano II (GS 41) puede afirmar que quien sigue a Cristo, el hombre perfecto, se hace también él más hombre. La novedad indeducible de la encarnación del Hijo de Dios, fruto solamente del libérrimo designio de salvación del Padre, y la orientación del mundo y del hombre hacia Cristo de tal manera que éste constituye la perfección a que tienden en este concreto orden de creación, serán dos puntos (sólo en apariencia contradictorios) que la teología cristiana, y en especial la antropología, deberán siempre tener presentes.

La fe cristiana nos dice que el hombre no ha sido fiel a este designio divino y que desde el principio el pecado ha sido una realidad que ha entorpecido la relación con Dios. Pero, en su fidelidad, Dios nos ha mantenido siempre su amor y, en Cristo, la semejanza divina deformada ha sido restaurada (GS 22). Por lo demás, la naturaleza humana, sin duda profundamente afectada por el pecado, no ha quedado con todo corrompida de raíz.

3. EL HOMBRE, LLAMADO A SER HIJO DE DIOS EN CRISTO. La antropología cristiana afirma que no hay más que una perfección del hombre: la plena conformación con Jesús, que es el hombre perfecto. Esto significa la participación en su filiación divina, en la relación irrepetible que Cristo, Hijo unigénito de Dios, tiene con el Padre. Ya en los evangelios leemos que Jesús, que se dirige siempre a Dios con el apelativo de "Padre", enseña a sus discípulos, sin colocarse él nunca en el mismo plano, a hacer lo mismo (cf Me 11,25; Mt 5, 48; 6,9; 6,32; Le 6,36; 11,2, etc.). Pablo nos dirá que ello es posible solamente por el don del Espíritu Santo, enviado a nuestros corazones y que clama en nosotros "Abba, Padre" (Gál 4,6; cf Rom 8,15), en virtud del cual podemos llevar una vida auténticamente filial respecto a Dios y fraterna respecto a los hombres. Así el Hijo unigénito de Dios se hace el primogénito entre muchos hermanos (cf Rom 8,29; Heb 2,11-12.17; tal vez Jn 20,17). La antropología cristiana contempla, por lo tanto, al hombre llamado a participar de la misma vida del Dios trino: en un mismo Espíritu tenemos todos acceso al Padre mediante Cristo (Ef 2,18); la misma unión entre los discípulos de Cristo, a la que todos los hombres están llamados, es reflejo de la unión de las personas divinas (cf Jn 17, 21-23).

Nuestro breve recorrido por algunos de los puntos de la antropología cristiana no puede dejar de mencionar la categoría de la "gracia", esencial a la visión cristiana del hombre. Nos hemos referido a la novedad indeducible de la encarnación de Jesús. Dios se autocomunica libremente en su Hijo y en su Espíritu, y es igualmente don de Dios y nunca mérito del hombre la incorporación personal a la salvación (=justificación por la fe). La visión cristiana del hombre no puede olvidar este elemento: la plenitud del hombre es recibida como don gratuito, no reducible al donde la creación, como no se deduce de ésta la encarnación de Jesús. Es, por consiguiente, un nuevo elemento irrenunciable de la visión cristiana del hombre que éste recibe su plenitud como un don inmerecido, lo cual, a su vez, no excluye que tenga que aceptarlo libremente y cooperar con Dios, que se lo otorga en su infinita bondad.

4. LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA DUALIDAD DE CUERPO Y ALMA. La doctrina bíblica de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios muestra la íntima relación de los órdenes de la creación y de la salvación. La fe cristiana a lo largo de los siglos se ha preocupado no sólo de exponer el sentido de la salvación, sino también de insistir en la configuración creatural del hombre, en su "naturaleza", apta para recibir esta salvación gratuita de Cristo como su intrínseca perfección. Punto esencial sin duda de esta preocupación ha sido la unidad del ser humano en la pluralidad de sus dimensiones. Ya el NT, siguiendo las huellas del AT, a la par que insiste en la unidad original del ser humano, conoce diversos aspectos del mismo: el hombre es "cuerpo" por su dimensión material, que lo hace un. ser cósmico, inserto en este mundo, solidario con los otros, con una identidad definida en los diferentes estadios de su existencia (cf 1 Cor 15,44-49); esta condición corporal del hombre se asocia a veces a la "carnal", que con frecuencia adquiere un sentido negativo, ya que indica la debilidad del hombre (cf Mc 14,38; Mt 26,41), o incluso, especialmente en Pablo, su existencia bajo el dominio del pecado (cf Rom 6,19; 8,3-9; Gál 5,13.16-17). El hombre es también "psique", vida, alma; es sujeto de sentimientos (cf Mc 3,4; 8,35; Mt 20,28; 26,38; Col 3,23). Por último el hombre tiene también la "capacidad de lo divino", está en relación con Dios; todo ello se expresa con el término "espíritu", que indica tanto la vida de Dios comunicada al hombre y principio de vida para él como el hombre mismo en cuanto movido por el Espíritu Santo; se opone con frecuencia a la "carne" en cuanto débil o sometida al pecado (cf Mc 14,38; Jn 3,6; Rom 8,2-4.6.10.15-16; Gál 5,16-18.22-25). Aunque no se haya pretendido una reflexión sistemática sobre la cuestión, no hay duda de que el NT en su conjunto nos muestra al hombre como un ser a la vez mundano y trascendente a este mundo, capaz de relación con Dios.

Es lo que a lo largo de la historia, partiendo ya de los primeros siglos cristianos, se ha expresado con la idea del hombre como formado de alma y cuerpo. El cristianismo asimiló estas nociones de la antropología griega, aunque no sin transformarlas. Los esquemas cristológicos y soteriológicos (encarnación, resurrección) han hecho que algunos Padres basaran su antropología precisamente en el cuerpo. Y aunque pronto, por el predominio de los esquemas platónicos, se pasa a considerar que el alma tiene una primacía sobre el cuerpo (y se llega a afirmar a veces que ésta es en rigor el hombre), nunca en la teología cristiana se ha considerado al cuerpo malo en sí mismo; ha sido también creado por Dios y es llamado a la transformación final en la resurrección. Santo Tomás ha subrayado la unidad de los dos componentes del hombre en su famosa fórmula "anima forma corporis". Existe una unidad sustancial originaria del hombre que abraza estos dos aspectos, de tal manera que ninguno de los dos separado del otro sería hombre o persona. No hay, por consiguiente, alma sin cuerpo ni cuerpo sin alma (prescindiendo de la pervivencia del alma después de la muerte). La unidad sustancial de alma y cuerpo se subrayó también en el concilio de Viena, el año 1312 (cf DS 900.902); el concilio V de Letrán, del año 1513, define que el alma no es común a todos los hombres, sino que es individual e inmortal (DS 1440). Del cuerpo y el alma del hombre en su unidad habla también la GS 14.

La antropología moderna prefiere no tanto hablar de que el hombre tiene un alma y un cuerpo, sino de que es alma y cuerpo. Y a veces se subraya que tanto el alma como el cuerpo son del hombre; el lenguaje expresa bien la unidad que somos y experimentamos. Nuestro psiquismo y nuestra corporalidad se condicionan mutuamente. Por ser cuerpo nos hallamos sometidos a la espacio-temporalidad estamos unidos a los demás hombres, somos finitos y mortales; por ser alma trascendemos el mundo, y estamos llamados a la inmortalidad. Una inmortalidad que, desde el punto de vista cristiano, no tiene sentido si no es en la comunión con Dios, y que por otra parte garantiza la continuidad del sujeto en nuestra vida actual y en la plenitud de la resurrección en la configuración plena con Cristo resucitado.

5. EL HOMBRE, SER PERSONAL ABIERTO A LA TRASCENDENCIA. La constitución psicosomática del hombre, en virtud de la cual; siendo un ser cósmico, trasciende este mundo, está en íntima relación con su ser "personal". El ser humano no es un objeto más en el mundo; es un sujeto irrepetible. El pensamiento cristiano ha desarrollado la noción de "persona" para expresar este carácter del hombre, que lo hace radicalmente distinto de todos los seres que le rodean y que le confiere una dignidad y un valor en sí mismo, no en función de lo que hace o de la utilidad que reporta a los demás. El concilio Vaticano II (GS 24) señala que el hombre es la única criatura terrestre que Dios ha amado por sí misma. No deja de ser significativo observar que el desarrollo antropológico de esta noción ha sido posterior en el tiempo al uso de la misma en la teología trinitaria y en la cristología. El sentido del valor y la dignidad de la persona, ampliamente reconocido en nuestros días (a pesar de numerosas contradicciones que no pueden desconocerse) aun fuera del ámbito cristiano, adquiere a partir de la visión cristiana del hombre su última fundamentación: el hombre tiene un valor absoluto para el hombre porque lo tiene para Dios, que lo ama en su Hijo Jesús y lo llama a la comunión con él.

A la condición del hombre persona y sujeto irrepetible va unida necesariamente su libertad. Ésta no significa sólo, aunque incluya necesariamente este aspecto, la posibilidad de elegir entre diversos bienes o posibilidades concretas, sino que es ante todo la capacidad de configurarse a sí mismo de acuerdo con las propias opciones. Por ello se ha podido decir que el hombre no tiene libertad, sino que lo es, porque a pesar de los evidentes condicionamientos a que se halla sometido, tiene una auténtica capacidad de autodeterminarse. En el ejercicio de su libertad el hombre opta primariamente sobre sí mismo. No se debe hablar, por tanto, sólo de libertad de las trabas o impedimentos internos o externos, sino de libertad para el proyecto humano que se ha de realizar. Nada tiene que ver la libertad con el capricho. De ahí que aquélla alcance sólo su plenitud en la opción por el bien; cristianamente hablando, ello significa dejarse liberar por el Espíritu, romper las ataduras del pecado y el egoísmo para vivir en la libertad de los hijos de Dios, que es la de Jesús, que se entrega hasta la muerte por amor. Es importante notar que la libertad del hombre se da incluso frente a Dios y a su Palabra. En su revelación Dios quiere establecer un diálogo con nosotros y nos llama a la comunión de vida con él. Todo ello sería imposible en la hipótesis de que Dios nos forzara a aceptarlo. Cuando insistimos en la libertad humana aseguramos, por tanto, que también ante Dios y para Dios somos y permaneceremos siempre un auténtico sujeto, un verdadero tú.

El hombre, como ser personal y libre, se halla necesariamene abierto al mundo y los demás. Frente a ellos ejerce su libertad y en este mismo ejercicio puede experimentar su propia trascendencia. El hombre necesita del mundo que le rodea para su propia subsistencia. Ésta es una experiencia fundamental e incontrovertida. Pero en esta misma relación de dependencia frente al mundo se abre el sentido de su trascendencia a él: efectivamente, con el hombre y su capacidad de transformar la realidad que lo circunda se produce en ésta una novedad; por el esfuerzo humano se dan en la naturaleza posibilidades nuevas que de otro modo nunca se hubieran alcanzado. El trabajo del hombre es, pues, un fenómeno nuevo en el ámbito cósmico; por ello puede ser calificado de "creador". Estas posibilidades de la naturaleza se convierten a su vez en posibilidades nuevas para el hombre mismo, para su libertad. Inserto en el mundo, en su misma acción, en él el ser humano muestra que lo trasciende, que no es una simple pieza de un mecanismo. Experimenta además la perpetua insatisfacción ante los logros alcanzados, entre lo que tiene y aquello a lo que aspira. Difícilmente podrá el mundo, por tanto, dar al hombre el último sentido de su vida.

La comunión entre personas es un fenómeno nuevo respecto a la relación hombre-mundo . Sólo en el otro ser humano encuentra el hombre la "ayuda adecuada", según la vieja sabiduría bíblica. Sólo el hombre es digno del hombre. Únicamente en el ejercicio de sus dimensiones sociales, y en particular con la comunión y donación interpersonal, puede el hombre ser él mismo. La noción de persona, ya en sus profundas raíces teólógicas a que hemos aludido, lleva consigo esta dimensión. En el encuentro con el otro en tanto que persona nos hallamos ante un valor absoluto que no hemos creado nosotros. Tampoco es el otro o la sociedad sin más el fundamento de este valor absoluto que hallamos ante nosotros, porque también nuestro propio ser personal es valor absoluto ante los demás. La relación interpersonal, por tanto, nos abre también al misterio de la trascendencia del hombre a cuanto nos rodea.

La limitación e indigencia humanas, que se manifiestan sobre todo en la muerte; la sensación de truncamiento que de modo casi inevitable se experimenta cuando se piensa en esta última, nos colocan también ante la cuestión del sentido de la existencia humana y de la dificultad de hallarlo si queremos permanecer en los límites de lo que vemos. La esperanza cristiana, sobre todo si se manifiesta en la vida de los creyentes, es capaz de ofrecer una respuesta plausible a estos interrogantes del hombre.

La revelación cristiana nos ofrece, según hemos visto, una imagen del hombre centrada ante todo en Jesús, el hombre perfecto, en quien somos hijos de Dios. Si ésta es nuestra última vocación, la teología cristiana no puede desentenderse de aquellos aspectos de la constitución y del ser creatural del hombre que lo hacen apto para esta llamada divina. En ellos descubre ya la huella del designio de Dios, que nos quiere para él. El ser humano aparece así abierto a la comunicación de Dios mismo en la revelación cristiana. Ésta nos abre unas perspectivas que por nuestra parte jamás hubiéramos podido imaginar; es pura gracia y don de la benevolencia divina, y al mismo tiempo responde a nuestras íntimas aspiraciones y deseos: la íntima comunión con Dios, a la que Cristo nos da acceso, y la plena comunión con los hermanos con quienes vivimos en la Iglesia, "instrumento de la plena unión con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1), reunida por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (LG 4).

 

PARA UNA ANTROPOLOGIA FRANCISCANA

INTRODUCCION

1. Ese "misterio" que es el hombre

La Antropología, en cuanto reflexión acerca del hombre, es de aquellas ramas del pensar que debería ser de las más cercanas, de las más "connaturales", a nuestra propia existencia y experiencia cotidianas de ser en el mundo, puesto que cuando se hace Antropología, sea de modo sistemático o intuitivo, el sujeto-objeto comprometido en la reflexión es el mismo hombre reflexionante, en y desde, su particular circunstancia.

El pensar antropológico, por más que aparezca revestido del posible lenguaje técnico de la Antropología es un discurrir acerca del hombre en su concreta realidad de ser relacionado con los otros, con el mundo y con Dios. De manera que aunque la Antropología venga envuelta en un lenguaje que, eventualmente, pueda parecer distante al hombre común, es un hablar que concierne, directa y concretamente, no sólo al hombre "in genere", sino a este hombre en particular, que tiene un nombre determinado, que vive en un lugar específico y que ha hecho, o dejado de hacer, unas ciertas opciones de vida que determinan su ser y hacer en la existencia.

 Una Antropología así pensada, y querida, supone la superación de la dialéctica yo - otro, que crea distancia entre "yoidad" y "alteridad", a fin de estructurar una Antropología de la "projimidad", del encuentro interpersonal, donde el tú, el otro, sea complemento necesario del yo; donde el otro, el distinto de mi, sea un ser cercano, próximo; donde el otro sea un "alter ego", un otro yo.

Para desarrollar una Antropología con dichos presupuestos hay que situarse en y desde la realidad misma de lo humano, que es siempre más universal y situada "más allá" de los prejuicios étnicos, culturales, religiosos, políticos, económicos y demagógicos. Y también, supone tomar muy en serio al otro, diverso de mi. Supone recordar (volver a pasar por el corazón), hacer memoria permanente del otro, como un complemento necesario. Se trata, por tanto, de intentar una Antropología de la no-exclusión, sino de la in-clusión, más plena y total que nos sea posible, desde nuestra propia particularidad, entendida y vivida como apertura a lo universal.

Para la concreción de una Antropología como la que venimos planteando podemos hacer también la siguiente opción metodológica: mirar a la historia de lo humano, buscando encontrar una Antropología realizada y encarnada, buscar en "quién" se de una ejemplaridad humana realizada y vivida, para tematizar y sistematizar su experiencia de humanidad realizada y vivida (momento reflexivo-interpretativo) y proponer un modelo operativo de hombre y humanidad, tendiente a la realización de un proyecto de hombre y sociedad (momento éticosociloógico).

Es por eso que en nuestro intento de introducirnos en una Antropología Franciscana vayamos a mirar a Francisco de Asís, en quien encontramos realizada y vivida una "biografía de humanidad" y un paradigma antropológico de acción, interpretación y existencia. En Francisco, encontraremos la encarnación del más exigente humanismo, desde la clave de la cordialidad y la cortesía. Además, en él, reconoceremos nuestras propias raíces inspiracionales y las de la Escuela Franciscana que tiene, para proponer también hoy, una teoría del hombre y la sociedad, encaminadas a la construcción de un mundo, de una sociedad, de una historia más humanas, fraternales y liberadas.

2. Los constitutivos de una Antropología Franciscana

Una Antropología Franciscana, a partir de Francisco y de la escuela franciscana, se estructura, se comprende y articula a partir de tres ejes constitutivos:

a.    Una cierta experiencia personal y comunitaria, que forja un cierto talante o forma de ser y actuar, condicionante de la visión e interpretación del hombre en los pensadores franciscanos. Dicho de otro modo: el estilo de vida (identidad) legado por Francisco al movimiento franciscano es matriz permanente de la interpretación de la persona y la comunidad.

b.    Aunque las expresiones y la terminología de los pensadores franciscanos nos recuerden a Platón, Aristóteles, Boecio, Averroes, Avicena..., su presupuesto fundamental es la doctrina revelada, el cristianismo, creída como verdad iluminante y vivida como mensaje de salvación. De aquí que la definición del hombre real y concreto, no sólo sea la de un ser racional y político, sino la del hombre como ser creado y redimido, comunitario, eclesial y ecuménico.

c.     El horizonte propio, y adecuado, donde se desenvuelve la realidad humana es el de la gratuidad de la existencia, de la participación y de la fraternidad universal. En este horizonte, el ser humano es interpretado como ser ontológica y constitutivamente relacional, vinculante, solidario, por tanto, el hombre no es rival del hombre, sino que es colega, compañero y, sobre todo, hermano del hombre en una misma aventura existencial, que se despliega en el amplísimo horizonte de lo gratuito.

Hay que tener en cuenta que, en filosofía y antropología franciscanas, la categoría "relación" es central y articulante. Se trata de la relación como algo fundamental, a partir de la cual se entiende el ser y el saber. Referida la hombre, entiende a éste como y ser relacionado con todos los demás seres y fundamentalmente con los demás hombres. La norma reguladora de las relaciones interpersonales y, según su grado con todos los seres, es el amor, único capaz de potenciar al hombre en la construcción de una sociedad, de un mundo y de una historia auténticamente humanas, libres y justas.

Esto hace que el pensamiento franciscano interprete al hombre como un ser abierto, polarizado, vinculado con todos los demás seres de la creación, especialmente con los demás hombres, con los que constituye comunidad, de origen y destino, y, sobre todo, fraternidad. Aquí el hombre asume y resume lo creado y también proyecta y realiza las aspiraciones más profundas de sí mismo y de lo que representa. De este modo, todos los seres forman una sinfonía cósmica y humana en que cada uno tiene su propia misión, pero donde sólo el hombre sabe reconocerlo, transmitirlo y valorarlo.

Concebir al hombre como un ser constitutivamente relacional hace que la escuela franciscana explique y entienda siempre a la persona en relación al otro, y a los otros, haciendo depender de dicha relación, y referencia, la realización de la persona. Con el otro, y con los otros, la persona constituye comunidad y, sobre todo, fraternidad, en la cual no cabe la explotación, la negación del otro, ni la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo.

La Antropología Franciscana, como antropología del prójimo, es una suerte de invitación a superar la categoría de lo antagónico, la dialéctica de lo diferente como contrario, a fin de asumir la otro como semejante en la projimidad, abrazándolo en toda su rica diversidad.

El hombre, en suma, como ser abierto y constitutivamente relacional, despliega su ser abierto y relacional, básicamente, en una triple apertura-relación, en la que se abre y se relaciona con Dios, con los demás hombres y con el mundo.

1. EL HOMBRE ABIERTO A DIOS ENCUENTRA SU PLENA REALIZACION

La concepción de hombre aquí supuesta, entiende a éste como un ser eminentemente ético - moral que alcanza su plenitud en la santidad, es decir, por su elevación a la Trascendencia-Dios, y en el encuentro personal con esa Trascendencia-Dios. De aquí que la cuestión clave aquí es el cómo realiza el hombre dicha elevación para alcanzar su plenitud de ser. Dicho de otro modo, cuál es el "itinerarium" del hombre hacia el encuentro con el Dios que lo realiza en plenitud.

En la espiritualidad cristiana, y en el pensar consecuente, emergen, históricamente hablando, dos vías o caminos para realizar el "Itinerarium mentís in Deum..." del hombre. Una, de claro trasfondo aristotélicio-tomista, basca a partir del objeto exterior sensible, remontar desde las cosas creadas al Creador. Otra, de inspiración cartesiana, o más precisamente inspirada en Main de Biran, basca instalarse en el propio "yo" para percibirlo en toda su hondura y complejidad, en todas sus implicancias y exigencias, y desde ese "locus" de la propia existencia, volverse sobre si mismo (torsión), intentar clarificar la complejidad de la existencia humana.

En la segunda opción, por la torsión sobre si, el yo se identifica con la conciencia que el hombre tiene de sí mismo y cómo sí mismo, cae en la cuenta y hace la experiencia de que es y de que existe. Dicha experiencia se despliega en tres momentos:

a) En la contemplación del si mismo, el yo se percibe como ser

El primer contacto de la experiencia de existir se da con el propio ser y no con lo sensible exterior, como sostiene la tendencia aristotélico-tomista, que constituye por ello una visión exterior, fenoménica, apariencial; un contacto con la periferia del ser. En nuestro caso, la experiencia se produce por el contacto con el ser en la propia conciencia, es decir, dentro de si, en la hondura de si mismo.

Dicha experiencia también es contraria a la visión inspirada en Parménides, que contempla al ser exterior como hecho y definitivo, acabado y radicalmente estático. en cambio, el ser auténtico, intuido por el yo-conciencia, es un ser siempre en acto, un ser dotado de una inextinguible sed, o deseo, de obrar. Por tanto, el ser intuido en el yo, no es nunca un ser hecho-acabado, sino un ser que está continuamente haciendo, y -de algún modo- haciéndose. Un ser siempre en camino hacia ese "más allá" de la Trascendencia que le sale al encuentro.

El ser, que se identifica con un continuo estar haciéndose, señala a la conciencia las inmensas posibilidades que tiene el yo de llegar a ser; la abre a las innúmerábles posibilidades de llegar a ser a ser sí mismo, en la forma de un proyecto con posibilidades de muchas realizaciones posibles. De esta forma, el hombre queda, desde su misma hondura, situado, y en apertura, de cara a innúmerables posibilidades de llegar a ser sí mismo; de llegar a actualizar, de modo múltiple y diverso, la conciencia de ser y existir, de ser yo.

b) Ser es ser libre. La libertad constituye al yo-conciencia

La libertad se encuentra en la raíz del acto de identificarse del yo con el ser. Por tanto, el ser s; mismo, es experiencia -y consciencia- de un ser radicalmente libre, en el que el yo humano se identifica con la libertad. De aquí que el yo humano, la conciencia humano, el ser ser-humano, comporta siempre capacidad de opción; capacidad y posibilidad, radical, de optar.

En esta capacidad de opción se asienta toda la grandeza y miseria del yo, de la conciencia, del ser ser-humano, puesto que libremente puede optar por el ascenso hacia el Absoluto o por el descenso hacia lo inferior a sí mismo. Bien y mal emergen aquí dependiendo ambos de una omnímoda capacidad de autodeterminarse.

Aquí la deficiencia, en cuanto autodeterminación por lo inferior a si, no equivale a caída o fracaso, como podría pensar angustiadamente un existencialista que ve la existencia como irremediablemente atada a la frustración de sus mejores proyectos, sino que la deficiencia, y hasta la misma experiencia de la caída-fracaso, alude a una permanente llamada a la superación y a la planificación mediante valores positivos; es llamada permanente a retomar el proyecto originario, a reemprender el camino que lleva a la Vida. La superación del límite y la planificación del ser son posibles pues en el horizonte del yo, de la conciencia, del ser hombre, aparece gratuitamente el Absoluto, la Trascendencia, Dios, que se revela con el Plenificador del ser y de la existencia del hombre, y lo hace con el rostro humano de la Encarnación.

c) En su inmensa riqueza el yo es radical deficiencia

El Dios al cual el hombre se abre y con el cual traba relación, tiene aquí dos notas características: Dios es "acto puro", es para "actualidad", causa y razón de todos los demás actos. Hay que tener en cuenta que: todo ser es constitutivamente acto, pero en el caso del yo, de la conciencia, del ser ser-humano, todo acto es percibido como limitado, parcial, contingente, sometido al tiempo y a la circunstancia; con posibilidades de degradación y caducidad. Esto hace necesario postular un ser que se encuentre en "acto pleno", que sea "pura actividad", permanente "actualidad", que, en vez de estar sometido al tiempo y a la circunstancia, sea "eterno presente" (Lavalle).

Además de acto puro, Dios llama constantemente a compartir su creatividad, la cual es tan radical y abarcante, que llega a eliminar a la nada, pues Dios, que es acto puro, lo llena todo con la fuerza de su perenne creatividad. De esta creatividad, Dios hace partícipe al hombre, lo que se manifiesta en las incontables posibilidades con que el hombre se encuentra en el transcurso de su vida.

Participación equivale aquí a vocación y en asumirla y desarrollarla se encuentra la clave de la colaboración del yo, de la conciencia, del ser ser-humano, con el poder creativo divino.

d) Ser y santidad

Hemos establecido, previamente, que el yo al replegarse sobre sí mismo, cuando hace la experiencia de ser sí mismo, se encuentra en la vía adecuada para llegar al Absoluto-Dios que le llama y le atrae, dándosele como su posibilidad de realización plena de ser.

Ahora bien, en el plano de la praxis ético-moral, quien mejor realiza dicha inversión sobre si mismo es el santo, de modo que hace de su vida un perpetuo peregrinar a fin de responder a la llamada del Absoluto-Dios.

Ese perpetuo peregrinar se realiza por la vía de lo cotidiano, de la contingencia circunstanciada, en la vida concreta del santo. Así, la santidad es una suerte de compañera de camino que se lleva al lado en el peregrinar por la existencia camino a Dios. Este caminar comporta, e implica, la propia contingencia de la existencia del santo, sus eventuales limitaciones e incluso sus propias caídas.

La única condición para el caminante es no desmayar en el camino; es mantener el ánimo permanente de encaminarse hacia el Eterno Presente-Dios. La clave en este "Itinerarium..." es la conversión interior, por la cual el santo, y todo cristiano básicamente lo es, fija su mirada en Dios presente en él.

La mirada, centrada en Dios y llena de amor, se proyecta sobre todas las cosas, develando lo que las cosas son en profundidad, es decir, lo que las cosas son en bondad, verdad y belleza.

Mirar en profundidad no significa "evasión" del mundo, sino penetración profunda en el mismo mundo; comporta, por tanto, una renuncia a la superficialidad al mirar al mundo y a las cosas. De esta forma, el mundo empieza a ser visto como "rostro de Dios", como el "espejo" en que Dios se manifiesta y se mira, si es posible la expresión.

Este mirar en profundidad, desde la conversión interior, el santo la realiza de muy diversas formas. Francisco de Asís lo hace a través de su admirable capacidad para transformar a toda la naturaleza en un lenguaje por el que Dios nos habla, posibilitando que lo amargo se torne en dulzura de alma y cuerpo.

e) FRANCISCO de ASÍS y su experiencia de la simplicidad perfecta

Así como el ser, y el ser ser-humano, no es nunca un ser hecho-acabado, sino un ser en busca, en conquista, de su esencia y perfección, toda personalidad se encuentra siempre a la conquista de una nueva perfección; en búsqueda permanente de nuevas actualizaciones del ser.

Esta suerte de condición interna del ser, y de toda personalidad, es clave para entender cómo Francisco realiza el "Itinerarium...." de su yo hacia la Presencia Total, hacia Dios. Para recorrer, por ejemplo, el camino que va de San Damián a El Alvernia. Así, el camino de Francisco está animado por un dinamismo interno que recorre toda su personalidad y que lo incita permanentemente a alcanzar nuevas metas. Por esto es que Francisco ora diciendo: "... concédenos a nosotros, hombres miserables, hacer por Ti lo que sabemos Tú quieres y siempre querer lo que Te agrada ..."

Dicho dinamismo de Francisco, viene caracterizado por la irradiación de la sencillez y la facilidad. Es accesible. Aunque Francisco no desconoció en su vida los caminos duros de la dificultad, a la postre, resulta ser siempre dulce y atractivo en su invitación a la santidad.

El gran atractivo de Francisco, más allá del catolicismo , e incluso del cristianismo, radica en su simplicidad perfecta, en su despojo absoluto, radical, de amor propio, grado sumo de la desapropiación, que lo lleva a sobreabundar en obrar y amar. Francisco, asumiendo las flaquezas y miserias de la condición humana, las transforma en riquezas y posibilidades, armonizando luces y sombras en la condición humana. Lo amargo le adviene en dulzura desde el beso al leproso (conversión) hasta recibir los estigmas, los signos del Crucificado, que resucitando transformó todo lo amargo en dulzura, toda muerte en Vida.

Desde esta perspectiva, Francisco vive el tiempo, la contingencia, no como carencia y limitación, sino como el espacio que preanuncia el encuentro definitivo con el Eterno-Dios. La existencia histórica como preanuncio del esjaton; lo temporal como adelanto de lo eterno. Todo lo cual le es posible en la medida que, Francisco, no resiste a la gracia, sino que se pone a su servicio. De esta manera, Francisco desdeña lo que el tiempo tiene de banal y transitorio para centrarse en la eternidad, que le adviene el tiempo, haciéndola presente en el mundo, en la historia, y a todos los hombres. La experiencia de Francisco, es toda una suerte de distinción práctica, y practicada, entre urgente e importante; entre transitorio y definitivo; entre inmanente y trascendente, etc.

En suma, lo peculiar de la personalidad dinámica de Francisco (su yo en realización) ha consistido en, a partir de un momento determinado, estar volcado, radicalmente abierto, al ser infinito, a Dios, que desborda siempre a la creatura deficiente, pero que se ofrece a ella con nuevos alicientes y promesas, fundándola en la esperanza de que siempre se puede ser más, mientras menos se tenga. Es decir, en la medida de la desapropiación.

f) Pobreza franciscana como radical indigencia del yo y del ser del hombre

Propuesto como meta y realización del yo y del ser del hombre, el encuentro, realizante, con la Presencia Total-Dios, a la simplicidad de alma, antes aludida, se une la pobreza, a fin de poner el espíritu del hombre en manos de Dios sin ninguna preocupación ulterior.

De esta forma el espíritu humano, desnudo y libre, adquiere suma sabiduría para dirigir pura y sencillamente la mirada a la Trascendencia.

En este proceso, la pobreza cumple la función de expandir, agrandar, paulatinamente el espíritu humano, creando en el ese vacilo que reclama a Dios y que sólo El puede llenar.

Igualmente, la pobreza, más allá de su consideración socio-económica, viene a darnos conciencia viva de que somos, metafísicamente hablando, radical indigencia.

Mientras más crece la conciencia de ser radical indigencia, más crece el sentimiento vivo de la eterna riqueza que se le ofrece al espíritu del hombre. Lo eterno, definitivo y plenificante, se deja pregustar desde ya en lo temporal-contingente, al modo de un atisbo deleitable de la plenitud. Así, el espíritu humano prepara "la pendiente" para que Dios descienda a habitar en él y en esa intimidad tiene lograr la máxima revelación de la Trascendencia. Este "descenso" de Dios a la conciencia humana influye decisivamente en la consideración del mundo y de las cosas creadas.

Es común pensar, y considerar, que las cosas creadas son obstáculos para que el yo realice su experiencia fundamental y fundante con el Absoluto; como si las cosas se interpusieran entre el hombre que basca a Dios y Dios que le sale al encuentro. La raíz de esta consideración común es el apego, la apropiación, a las cosas.

Ahora bien, hemos de tener en cuenta que, metafísicamente considerado, el mundo carece de valor en sí, pues es una realidad radicalmente contingente, en total dependencia del Creador. Es la riqueza, como posesión - apego - amor a lo perecedero, la que hace que las cosas aparezcan con una consistencia de la cual carecen. De este modo, la riqueza encubre, no devela, sino que vela, el verdadero ser de las cosas; le atribuye un valor, y una calidad de ser, del cual carecen.

Es sólo la pobreza, con su peculiaridad, la que transparente el ser auténtico de las cosas en su radical inanidad, transformándolas en claras y luminosas; en una abstracción patente de la Bondad del Creador.

En suma, la riqueza opaca el mundo y las cosas, por el dinamismo de la posesión. En cambio, la pobreza esclarece el mundo y las cosas, mediante el "arte" de la desapropiación. En esta perspectiva, el mundo y las cosas emergen como transparencia, como senda a la que unirnos para remontar-encaminarse, a través y con el mundo y las cosas, hacia el Creador, presencia totalizante, permanente y realizadora del ser auténtico del hombre.

2. EL HOMBRE ABIERTO A SÍ MISMO Y A LOS DEMÁS,

EXPERIMENTA LA NOSTALGIA POR LA PLENITUD DEL SER.

Plantearse la apertura del hombre a si mismo, y a los demás hombres, supone un paso de la superficie a la profundidad; de lo episódico a lo significativo. El intento, en definitiva, es de sentir y pensar la condición humana coma inquietación que surge de lo profundo de nuestro ser humano. Inquietación cuya resolución es quizá una de las más decisivas para la existencia humana. Se trata, por tanto, de reflexionar aquello que más profunda y significativamente, sentimos que somos. La cuestión es intentar sentir profundamente el pensar acerca de nosotros mismos.

Apertura a sí mismo no significa aquí un repliegue egoísta sobre nosotros mismos, sino más bien un situarse desde ese "si-mismo" para abrirse al horizonte de la Trascendencia, a fin de celebrar un encuentro con todo lo que converge hacia esa Trascendencia y Presencia, en la que todo y todos encuentra su unidad y cohesión.

a) Ser hombre y conciencia de la nostalgia de ser hombre

Considerar al hombre como un ser abierto y relacional es tomar en cuenta la alusión al tema del ser y el devenir. Supone referir la vieja cuestión, casi aporética, planteada por Parménides y Heráclito, acerca de si el ser es lo estático o lo en permanente devenir-cambio, como también el plantearse la posibilidad de una síntesis de ambas propuestas. Parece ser que cuando referimos el ser al ser ser-humano nos encontramos bien encaminados en dicho intento de síntesis.

Parece claro que, cuando se trata de referir el ser al ser ser-humano, hemos de optar por lo no-estático, de donde el ser ser-humano se identifica con el no-ser-estático, con lo no-definitivamente-hecho, con lo no-inmutable, sino que el ser ser-humano comporta un ser en perenne realización, un ser que quiere ser más. Ser ser-humano implica siempre un "plus".

Según esto, ser ser-humano es un permanente alumbramiento, un deseo constante de dar a luz, similar a lo que pasa con el mundo según Rom. 8,19. Por lo tanto, ser ser-humano es lo no inventarieble - definible - clasificable - cuantificable - cosificable, de una vez y para siempre. Ser ser-humano se identifica, más bien, con el deseo y posibilidad de ser y ser más. Ser ser-humano es más proyecto que definición.

Desde esta óptica, ser ser-humano es intentar ir siempre más allá, puesto que todo ser, y todo ser ser-humano, es esencialmente creador. Ahora bien, crear de la nada es propio sólo de Dios, pero todos los seres, hasta el más minúsculo, participa de la acción creadora de Dios. Todo ser es capaz de arte y de belleza. De esta forma, ser y ser ser-humano es conato permanente hacia una mayor maduración.

En el anhelo cósmico de alumbrar, de dar a luz, (Cfr. Rom. 8,19), el hombre aparece como un emergente luminoso de la naturaleza y como posibilidad de máxima realización de ella, puesto que, el hombre al participar del pensamiento absoluto de Dios es una suerte de haz de ricas posibilidades en dirección a la Belleza Eterna y a la fecundidad del espíritu. Y esto a pesar de la fragilidad de la conciencia y de la libertad responsable del hombre, éste se mueve en un horizonte marcado por el optimismo y la posibilidad de ser realmente más. Esta es quizá la experiencia de llevar un tesoro en recipiente de barro.

Aunque la libertad humana implica posibilidad de caída y fracaso, esta posibilidad de "oscuridad" se da como en el trasfondo de un bello creado iluminado por el don de la creatividad y del ser, que es ser siempre más. Así, la posibilidad de caída no impide al hombre contemplar la belleza cósmica y de la creatura, reflejo más o menos cercano, de la Belleza Primigenia, de la bella armonía de la primera hora. En suma, la tragedia del fracaso humano es siempre evitable, y revertible, con la gracia de Dios, don que funda y abre a la libertad de innúmeras posibilidades de ser y ser más.

Históricamente, por la acción de la conciencia libre advino en el mundo la caída y con ella la experiencia universal y mundana del limite y la carencia, originando en el espíritu humano una permanente añoranza y nostalgia de eternidad.

Ser ser-humano es estar situado en el tiempo, distensión de la eternidad en pasado-presente-futuro, en donde la nostalgia de eternidad viene acotada por tres notas características que la acompañan en su presente. A saber:

1.    La sensación de que al sujeto le falta algo. Nuestro ser es pura contingencia. Está abocado a la nada, amenazando absurdo, por carecer de apoyo en si mismo.

2.    El sujeto experimenta la soledad, puesto que nadie puede sentir por otro la radicalidad de su dependencia.

3.    En dicha soledad se encuentra la compañía invisible de aquello mismo que falta al sujeto y que éste añora.

El ser, y el ser ser-humano, en su sentimiento de nostalgia mira hacia el pasado y le adviene el recuerdo feliz de lo vivido otrora, aunque este recuerdo feliz está impregnado de tristeza por lo que un día gozó y hoy no goza. Y cuando desde este mismo sentimiento de nostalgia, el sujeto mira hacia el futuro, la nostalgia se le torna deseo, anhelo, querer, y todavía más, se le torna esperanza segura de un nuevo hallazgo, alegría anticipada del reencuentro.

Esto que se dice del ser ser-humano, en cuanto individuo, también se aplica a la totalidad del cosmos que añora y espera recobrar el perdido Edén, perdida ocasionada por el pecado original. Por su parte, la humanidad, peregrina en la historia, experimenta una sensación de exilio, de aquí que siempre camine acompañada de una entrañable nostalgia por la patria definitivamente armónica y plenamente feliz.

b) Pobreza - Limosna - Llamada

En el lenguaje común decir "pobreza" es indicar carencia de lo indispensable para el sostenimiento de la vida, pero desde la clave del pensamiento que intenta adentrarse en el misterio del ser, y del ser ser-humano, "pobreza" es una nota esencial y constitutiva de la creatura y del ser ser-humano.

Y esto no sólo a la luz del pensamiento acerca del ser, sino también en el nivel de la experiencia, puesto que ¿quién es más que nada cuando se enfrenta con su propia conciencia? Además, ser nada, radicalmente nada, ¿no es evidencia de la más grande, de la más insuperable pobreza?

En esta perspectiva, el ser algo-alguien es consecuencia, resultado, de haber recibido la limosna, la dádiva, del ser. Esta limosna del ser es el don supremo que el Creador hace a la creatura, como expresión de su más absoluta gratuidad, exenta de todo necesitarismo. La limosna-don del ser es expresión de la sola gracia del Creador para con la creatura.

Por el contrario, la riqueza del que acumula bienes constituye un "encubrimiento" de la nada radical del ser, constitutivo esencial del ser. Además, la riqueza pone la consistencia del ser en aquello que simplemente no consiste.

En suma: la pobreza, como "indigencia ontológica", revela la dependencia del ser ser-humano respecto del Creador. La limosna del ser que otorga el Infinito hace evidente la dependencia que adviene en clamoroso llamamiento a un diálogo entre la Plenitud de Dios y la Nada del hombre. Dios da y comunica sus dones a las creaturas por la palabra que sale de su boca (Cfr. Jn 1,1). La Palabra, pronunciada por Dios, entra en diálogo con el hombre: desde abajo el hombre clama, desde su sensación de angustia ante la nada, pero en su mismo clamor advierte que "allá arriba" hay otra llamada, y respuesta a su clamor, que le incita a ascender.

c) La tentación del nihilismo

Una fuerte corriente del pensamiento contemporáneo ve al hombre, en última instancia, abocado a la nada; la vida humana, y la del mundo, como un trágico, alucinante y absurdo "maratón de la muerte", un absurdo nacer para morir sin más. En una palabra: no hay más triunfo que el de la nada sobre el ser. Angustia y frustración para algunos; prescindencia y desencanto evasivo para otros, especialmente para los así llamados posmodernos.

Esto es lo que conocemos como "nihilismo" y que ha encontrado en los versos de Jorge Manrique una acertada expresión literaria, cuando escribe a la muerte de su padre: "Nuestra vida son los ríos que van a dar a la mar que es el morir..."

La postura nihilista es ajena a la tradición bíblico-cristiana, que sin negar la perspectiva de la muerte, no aboca ésta a la nada, sino que, en último término, a la vida y a ésta en plenitud. Sin embargo, el nihilismo surge como una forma de tentación en la vida de muchos creyentes, especialmente cuando han sido estremecidos por experiencias límites.

La superación de la perspectiva nihilista requiere una corrección en la mirada: en vez de mirar nuestras vidas, y la del mundo, como ríos camino de la mar, contemplarla, por el contrario, como el río de la vida en búsqueda de su origen, de su manantial escondido, original y originante.

Este es el deseo de la creación entera, la que al salir de las manos de dios, experimenta, es decir siente y piensa, la nostalgia del retorno. Y es justamente a partir de esta experiencia de la nostalgia que el hombre puede superar la tentación del nihilismo, trágico o desencantado, pues la nostalgia lo hace experimentar el estar abierto, no a la fosa o mar de la nada, sino a la Plenitud del Todo de donde salió.

d) Francisco y su nostalgia de retorno

Francisco sin tener una preocupación filosófica, antropológica o metafísica, tuvo plena conciencia de su inanidad ante el Ser Supremo, por eso ora diciendo: "¿Quién eres tú, dulcísimo Dios mío? ¿Y quién soy yo, gusano vilísimo e inútil siervo tuyo?"

Orando de esa manera, Francisco visualiza los dos polos a los que el hombre puede dirigir el horizonte de su existencia: el Todo y la Nada. Francisco se siente "gusanillo vil", semejante a la nada, para desde este sentimiento-experiencia lanzarse en los brazos de Dios que es su Todo. "Meus Deus et omnia", decía frecuentemente Francisco e inmerso así en Dios, ve todas las cosas como un desbordamiento de la Bondad divina.

Este desbordamiento de la Bondad divina, que expande y acrecienta la vida de todo el cosmos y del hombre -su "mejor emergente"-, Francisco lo consigna en la Adm 5,1-2, cuando dice: "(Dios) te creó y formó a imagen de su querido Hijo según el cuerpo y a su semejanza según el espíritu".

Francisco, por tanto, considera la hombre, preferentemente, desde la vertiente de sus magníficas cualidades, es decir, desde Cristo, modelo natural y sobrenatural del hombre. Pero, simultáneamente, constata también el pecado de la infidelidad humana que hizo del hombre un "exiliado de Dios", pero siempre con un deseo de retorno a su fuente vital.

Así, conciencia de exilio y deseo de retorno, impregnan el sentimiento de nostalgia de Francisco. En el se da, por tanto, una visión edénica y adámica: el hombre siente el mundo como destierro, pues, la visión edénica original ha sido oscurecida por el pecado. Es por ello que el hombre vive con nostalgia, es decir, con el recuerdo de lo que perdió; llora la ausencia del Edén, pero su llanto tiene por base la esperanza del recobrar el bien perdido. Esta esperanza engendra una nostálgica alegría que proviene de la seguridad del reencuentro.

e) Francisco mendigo de Dios

Precedentemente hemos considerado la pobreza más allá de su concepción socio-económica, es decir como carencia de bienes materiales, para, desde una perspectiva metafísica, tomar conciencia que todo nuestro ser es dádiva de Dios. Esto comporta, en el orden del ser y de la existencia, la negación radical de toda consistencia de las cosas en s; mismas. En consecuencia, hemos considerado las cosas, en su ser y existir, como don divino; como pura expresión de la gratuidad amorosa de Dios.

Una visión metafísica de la pobreza se opone a la visión objetivista del mundo y a la de la ciencia positiva, que unidas al sentido común, subrayen la validez de la cosa "en sí" como, al modo de subsistencias perfectas, tuviera en sí misma los resortes de su ser.

Por su parte, Francisco y el Franciscanismo, desde la pobreza, metafísica y socio-económica, contempla todo, y a todos, pendiente de la mano de Dios; de modo que todo recibe de Dios la bondadosa limosna del ser, esclareciendo con ello el auténtico ser de todo ser. Al contrario, la riqueza, y la posesión, con su celo por las cosas, enturbia, oscurece, la claridad del verdadero ser de las cosas, es decir, la riqueza oculta y encubre el que las cosas sean limosnas del Ser Infinito.

Dentro de este horizonte del ser como dádiva, Francisco vive su experiencia de mendigo de Dios, pues en su vida todo lo va recibiendo de la generosa mano de Dios. Esta experiencia, Francisco la hace conciencia refleja y memoria en su "Testamento", cuando reiteradamente insiste en que "El Señor me dio...", hermanos, fe, la gracia de vivir el Evangelio...

f) Francisco al encuentro de Dios

Francisco, intuitivamente, y Buenaventura, sistemáticamente, se van a situar de cara al mundo con una óptica platónico-agustiniana, en donde la naturaleza es una primera expresión e imagen de la divinidad. Desde esa óptica, la naturaleza, para Francisco, se convierte en una realidad simbólica, al descubrir que todas las cosas son vestigios de la Paternidad Divina. Francisco, por tanto, en compañía de esos vestigios, de esas cosas signos, vive su perenne encuentro con Dios.

Desde su inmersión en Dios, Francisco ha invertido el orden de las cosas en su existencia mundana y todo lo ve vinculado, relacionado, con la fuente originaria, Dios. De este modo, Francisco contempla el río de la vida en su constante fluir hacia su manantial originante y no en dirección al mar, que es la muerte del río y la caducidad de las cosas. En la visión y experiencia de Francisco todo remonta hacia la fuente originaria que es Dios.

Es por esto que para Francisco hasta la muerte deja de ser término, para convertirse en el último peldaño de su acercamiento al Principio Originario, de ahí que la salude como la "hermana muerte corporal". Así, Francisco verá las cosas, los seres y todo el mundo, suspendidos, y sustentados, del infinito Amor divino. Desde la vertiente del retorno, Francisco vive su espiritualidad en un perenne encuentro con Dios.

Después que Francisco queda desnudo ante el obispo de Asís, comienza a sentirse pendiente , de modo exclusivo, del Padre Celestial. Esto lo hará estar permanentemente animado por una alegría que alcanza a todo el cosmos. En la desnudez de su dependencia del Padre, emerge la alegría del encuentro con el Dios que todo lo sostiene amorosamente.

Esta experiencia de Francisco hará, casi normativamente, que para el Franciscanismo el contacto con la naturaleza sea una experiencia de alegría triunfal. Esto ha tenido un influjo muy considerable en la historia del pensamiento y la cultura, manifestándose, sobre todo, bajo dos aspectos:

1.    Como efecto pacificador, contra las tendencias del panteísmo naturalista de origen germánico. En Francisco y el Franciscanismo, la alegría por el encuentro con la naturaleza viene dada porque ésta es una primera expresión e imagen de la divinidad y, por tanto, "medio seguro" para remontar a Dios.

2.     Francisco y el Franciscanismo han influido sobre la llamada "gran ciencia moderna", no sobre la ciencia positiva, sino sobre aquella ciencia que ha descubierto el maravilloso orden cósmico y que lo ha propuesto en fórmulas matemáticas de notable exactitud. Todo esto ha derivado del trato de amorosa amistad de Francisco y el Franciscanismo con las cosas, con la naturaleza y con todo el universo, donde todo es amado y cantado como vestigio de Dios.

3. EL HOMBRE ABIERTO AL MUNDO A TRAVÉS DE LA SIMPATÍA Y EL AMOR COSMICO

En la historia del pensamiento ha primado, casi exclusiva y "tiránicamente", una aproximación intelectual-racional a la realidad. Sin embargo este modo de aproximación no es ni el único ni el exclusivo cuando se trata de aplicar el análisis a la realidad humana, en su significación más profunda y definitoria.

Para aproximarse a la profundidad de la realidad humana es preciso acompañar, y complementar, a la vía intelectual con la así llamada percepción emotiva, que proporciona otra vía de acceso a la realidad en su totalidad y a la específica realidad humana, sobre todo cuando se considera a ésta en su relación de apertura al mundo.

Al hablar de emotividad, de emoción, no debemos referirla sólo en un plano puramente sensitivo, sino que hay que apuntar a la emotividad, a la emoción, como peculiaridad excelsa del espíritu humano, que no es solamente "logos", sino que es, sobre todo y más decisivamente, amor. Desde esta perspectiva se nos abre el camino hacia el amplio y significativo campo de los valores y de la axiología, como lo verdaderamente decisivo en el conocer y en el conocimiento del ser ser-humano. Esto nos lleva a la consideración del hombre a partir de su valor más definitorio y decisivo: el amor.

De una u otra forma, apuntamos aquí a establecer que lo "esencial" del ser ser-humano es el amor, pero considerado éste no como una esencia pura e incontaminada, sino que ser humano, en cuanto ser esencialmente amor, como una realidad estrechamente ligada a la existencia humana en su hodierna cotidianidad, con todo lo que tiene de historia circunstanciada.

De lo que se trata, por tanto, es de considerar al hombre como un existente concreto y acotado por la historia, la cultura, la circunstancia, por sus más profundas aspiraciones, proyectos y pasiones, que busca realizar su ser esencialmente amor, a partir de su ser más íntimo y en el horizonte de su circunstancia, que puede ser límite, pero también, simultáneamente, posibilidad de ser y de ser más; capacidad, esta última, eminente y exclusivamente humana.

a) Amor y Cosmos

En una perspectiva histórica, Santo Tomás en la "Summa theologica", se aboca a la compleja cuestión del amor en el tratado "De Passionibus". Al situarlo en dicho lugar, el amor, para el doctor angélico, es "una inclinación del apetito sensitivo", que el hombre comparte con el resto de los animales, como cualquier otra pasión. De esta forma, el amor queda circunscrito al ámbito de la sensibilidad.

Pero también, el tema del amor, y sin olvidar su dimensión sensible, puede ser considerado en un ámbito más amplio y elevado: el del amor situado, por tanto, en el plano del espíritu, en el caso del hombre y, con mayor razón, en Dios. Aún más, ya que el amor es el originante del espíritu en toda la realidad, sólo puede encontrar su raíz en el mismo ser divino, en el Dios que es Amor.

En Dios, el amor es plenitud desbordante de la cual proviene la bondad de su voluntad. De esa voluntad divina es que emana el ser existencial de las cosas: el ser de las cosas llamadas a la existencia por la libre y amorosa voluntad de Dios, por su sola gratuidad amante. Y esto opera así aunque la libre voluntad creadora de Dios esté dirigida por su inteligencia (Logos divino), dicha inteligencia está conducida por su voluntad.

Dado lo anterior es que sólo a partir de la afirmación "Dios es amor", se hace comprensible que Dios no se quede eternamente encerrado dentro de si, sino que profiera la creación entera, según la imagen del Verbo eterno y que quiera mostrar su rostro en el Verbo Encarnado. Sólo a la luz del Dios-Amor se esclarece el misterio de la Encarnación y, correspondientemente, el de la Creación. De este modo, es claro que el atributo primario de Dios no es su inteligencia o su voluntad, sino el amor.

Para intentar comprender esta realidad, decisiva, del amor en Dios y en el hombre se ha hecho clásica distinguir entre: amor-eros y amor-ágape y a ambos describirlos con dos notas caracterizantes cada uno. Veamos esto con más detalle:

·         Amor-Eros: es, primeramente, constitutivamente indigente, pues anda siempre en procura de algo que le falta. Esta característica del amor-eros se deja ver en el amor diario de los sexos que mutuamente se complementan y también en el artista, permanentemente inquieto por llegar a la meta de la belleza ideal a la que aspira. La otra nota caracterizante del amor-eros es su irresistible poder, ante el cual todo se doblega. El ejemplo nos lo proporciona Platón que para sacar a los encarcelados de la caverna y llevarlos a la luz, considera que lo único eficaz es el omnipotente eros.

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·         Amor-Agape; su primera nota caracterizante dice relación con su ser esencialmente inmotivado; es para donación, tal liberalidad. Da porque quiere dar, por benéfica condescendencia. Es la Bondad del ser que hace donación de sí. Su segunda nota caracterizante es su capacidad creativa, por la que quiere exclusivamente el bien del amado, buscando siempre hacerle mejor, hacerle ser más. Sólo el amorágape explica la condescendencia de Dios al crear y su mayor condescendencia al hacerse menor y venir a habitar con el hombre, haciéndose como el hombre y lograr así, por la Encarnación, la divinización - liberación - salvación del hombre. El amor-ágape es el típico amor cristiano, la nueva vía abierta por el Evangelio.

El amor visto desde la perspectiva cristiano-evangélica va a comportar toda una novedad respecto de las concepciones precedentemente históricas, especialmente de la griega.

Los griegos conceptuaron el amor como un mero apetito y siempre con necesidad de algo, por tanto, comportando siempre indigencia. Es por esto que no podían atribuir el amor al ser perfecto. En la antropología griega, el amor es considerado siempre "inferior" a la racionalidad. Lo central para los griegos es, consecuentemente, la ley y la justicia y no la misericordia.

Por su parte, el amor cristiano se sitúa en un plano superior a toda la esfera de la racionalidad, pues, de suyo, aporta al hombre más felicidad que todo procedimiento racional. Además, a la luz de la parábola del "Padre Misericordioso" (Lc 15), el amor cristiano rompe con la antigua idea de justicia, centrada en las leyes de la vida impulsiva y natural, expresadas en el odio al enemigo, la venganza y la compensación, para centrarse en la realidad de la misericordia.

Lo esencial del amor cristiano es el cambio de dirección motriz respecto a la concepción moral de los antiguos, para quienes el amor es aspiración-tendencia de inferior a superior, de imperfecto a perfecto, de informe a forma. En esta perspectiva, el amor es sólo un camino, un método, que lleva al Primer Motor que atrae hacia sí con fuerza irresistible.

La concepción cristiana va a invertir radicalmente el concepto de amor en la Creación y más aún en la Encarnación: el Creador cristiano no es "primer motor", sino el que da el ser a toda creatura por pura benevolencia. Dios crea no por indigencia, sino movido tan solo por su liberalidad.

Dicha inversión llega a su clímax en los acontecimientos de Galilea y Jerusalén, en la Encarnación y Pascua de Jesucristo, frente a los cuales va a perder todo sentido la tesis de amar a los buenos y odiar a los malos. Aquí hay que amarlo todo, hasta al malo para hacerlo bueno. Con todo esto se manifiesta el "Summum Bonum", no sólo como el ser que se comunica, sino como la Persona que no tiene nada sobre sí, sino que todo lo que existe es fruto de su acto amoroso y creador.

Es de esta forma como se verifica el paso del amor-eros, aspiración e indigencia, al amor-ágape, pura entrega y donación y libérrimo desprendimiento de las insondables riquezas anidadas desde siempre en la divinidad.

Esta concepción sinfónica del amor cristiano, como amor-ágape a todos y a todo, perdió durante muchos siglos algunas de sus mejores melodías:

·         Frente al entusiasmo griego ante la naturaleza, el sentimiento cristiano se repliega, originando una gran desvitalización de la naturaleza frente a la poderosa exaltación del hombre, ser espiritual por encima de la naturaleza. Esta queda estigmatizada como pagana. se elimina, por siglos, toda unión afectiva con la naturaleza.

·         El Movimiento Franciscano empieza a despertar de nuevo, aunque fugazmente, la relación de hermandad del hombre con la planta, el animal, el viento, la nube.

·         En este "aminoramiento" del contacto con la naturaleza, contacto que es obra del amor divino, ha pesado mucho el viejo dualismo de carne y espíritu, originando una mística cristiana "acosmística" y "espiritual" del amor.

·         La mentalidad moderna, posterior a Francisco, se ha acercado al cosmos con una doble mentalidad: lo ve regido mecánicamente por leyes eternas o se sumerge en el mundo con una sensibilidad panteísta.

b) La amorosa visión cósmica de Francisco

En su relación con el mundo-naturaleza-universo, Francisco va a poner en juego toda su simpatía para con las cosas y las creaturas. Desde la simpatía, como apertura profunda, Francisco se abre al mundo y, sobre todo, al hombre. La amplitud de ésta es tal que, en Francisco, se puede hablar de "simpatía cósmica".

Esto es posible, ya que Francisco hace una síntesis vital, dando unidad a la mística del amor misericordioso, acosmistico y personal, con la unificación afectiva, vital y cósmica, con el ser y la vida de la naturaleza.

De este modo se unifican en Francisco el amor cristiano (amnimisericordioso, acosmísitico y personal) y el amor griego (unificación cósmica con el ser y la vida a través de la afectividad). En Francisco se produce el encuentro entre Eros y Agape.

Esta unificación hace que Francisco, sorprendentemente para su época, llame hermanos/hermanas al sol, la luna, el agua, el fuego, los animales y plantas de toda especie. Con esto, Francisco expande la emotividad cristiana del amor a Dios como Padre y al hermano y prójimo "en" Dios, extendiéndola a la entera naturaleza no-humana.

Con esto, Francisco revierte la doctrina cristiana, tradicional en su época, que había distanciado al hombre de la naturaleza no-humana, no-racional, pues sostenía sólo al hombre como receptor de la gracia sobrenatural. Para Francisco, por el contrario, las cosas por sí mismas tienen sentido expresivo, pues el sol, la luna, el viento, en Francisco, son hermanos y hermanas, porque a su modo están también en relación inmediata con su Creador y Padre, como seres existentes en sí, además, lo están con valor enteramente propio, pues cada una participa, a su medida, del Ser Pleno. Al respecto, basta leer no sólo el Cántico de las Creaturas, sino también, y especialmente, la Admonición V^a.

A partir de un relacionamiento afectivo-simpático con toda la creación, Francisco va a proponer su "originalidad" frente al sentimiento cristiano hacia la naturaleza, según lo vivió y lo expresó el cristianismo primitivo, la patrística y la tardía edad media.

Lo "original" y "nuevo" de Francisco, viene dado por las siguientes características:

·         La cosa natural por su existencia y esencia objetiva es símbolo, índice, señal, indicio que lleva al Dios personal. Así, las cosas de la naturaleza son referencia a Dios en si mismas, por tanto, no necesitan que el hombre las reflexione y las convierta en parábola para referirlas a Dios.

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·         La naturaleza no es el reino de las cosas o de las causas formales, sino una totalidad viviente en la que la vida divina toma cuerpo en las cosas, se expresa en sus fenómenos y procesos.

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·         Dios no sólo es pensado y vivido como Señor-Creador de la naturaleza no-humana, y Padre sólo del hombre, sino que es pensado y vivido también como Padre Bondadoso de las cosas naturales, las que al igual que los seres humanos están en relación co-filial con Dios. De aquí surge la relación de fraternidad del hombre con todas las cosas y de todas las cosas con el hombre.

En su experiencia de simpatía y amor cósmico, Francisco descubre, por último, el carácter sacramental de toda vida y realiza una particular síntesis entre Eros y Agape, espiritualizando la vida y vivificando el espíritu.

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 M G. SIGIFREDO ENRÍQUEZ MARTÍNEZ